VEM SENHOR JESUS

A Personalidade do Espírito Santo atestada por Ele mesmo!!!

2012-01-25T09:45:00.000-08:00

EU os enviei

Atos 10:20

A canção dos sete trovões - Salmo 29

2012-01-20T17:32:00.000-08:00

O Senhor dá força ao Seu povo; O Senhor abençoa Seu povo com paz...

Salmo 29:11

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O salmo 29 é um salmo de Davi, e é conhecido sob os títulos: "A voz de Deus na Tempestade", e "a canção dos sete trovões". Ele exalta o Criador de todas as coisas sobre o céu e sobre a terra como alguém que levanta sua voz acima das águas, do fogo, dos trovões e de toda a natureza para se revelar a seu povo e lhe abençoar com Paz!

A meditação é curta (pouco mais de 10 minutos) e foi feita em um ambiente familiar na consagração de uma capela erigida para o culto ao Senhor Deus do Universo!

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Graça e Paz!!!

Justificação e Catolicismo Romano - Um estudo imperdível!!!

2012-01-16T14:38:00.000-08:00

"...Justificados por graça, nos tornemos herdeiros, segundo a esperança da Vida Eterna"

Tito 3:7

O tema da justificação envolve uma das maiores controvérsias teológicas jamais travadas, e representa séculos de interpretação conflitante entre Católicos Romanos e herdeiros da Reforma Protestante do Séc. XVI. Nesse post trago a tradução de um texto interessantíssimo do professor de Teologia Klaas Runia a respeito da justificação no catolicismo romano.

O texto é denso e requer algum conhecimento prévio da discussão para uma melhor apreciação dele, mas nada impede que os estudantes tomem conhecimento dessa discussão inicialmente através desse texto.

Não traduzi as notas de rodapé, portanto, se alguém tiver dificuldade com a compreensão de alguma nota de rodapé por favor se dirigir a mim através de um comentário no post para esclarecimento.

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Graça e Paz!!!

Justificaçãoe Catolicismo Romano

KlaasRunia

I.Introdução

Para os reformadores e aqueles que partilham de suatradição a doutrina da justificação do pecador pela fé somente (Sola fide) sempre foi de importânciaextrema. Na reforma luterana ela foi chamada “o artigo sobre o qual a igrejafica em pé ou cai” (ecclesiastantis et cadentis ecclesiae). Conquanto Lutero,tanto quanto sabemos, nunca tenha usado essa expressão, ele estava certamentede acordo com essa posição. Nos artigos de Smalkaldele escreveu sobre a questão da justificação: “não podemos desistir de, oucomprometer nada nesse assunto, mesmo se o céu e a terra e as coisas temporaisforrem destruídas. Nesse assunto se encontra tudo que ensinamos e praticamoscontra o Papa, o Diabo, e o Mundo.” (II,1). Em outras palavras, para Lutero eseus seguidores essa questão era “um critério e um corretivo para todas aspraticas e estruturas da igreja e para sua teologia”[1]No movimento reformado não era diferente. Calvino chamou a doutrina daJustificação de “a principal articulação sobre a qual a religião se move”[2]Em nossos próprios dias o teólogo holandês G. C. Berkouwer declara: “aconfissão da justificação divina toca a vida do homem em seu âmago, até o pontode sua relação com Deus; ela define a pregação da igreja, a existência e oprogresso da vida da fé, a raiz da segurança humana, e a perspectiva do homempara o futuro.”[3]

Foi nesse exato ponto que o conflito entre Lutero e aIgreja de Roma de seus dias entrou em erupção. O concílio de Trento enfaticamenterejeitou a visão de justificação advogada pelos reformadores. Na “introdução aodecreto” se diz da doutrina “errônea” que é disseminada “não sem a perda demuitas almas e com grande detrimento à unidade da igreja”. No capítulo 7 dodecreto em si a justificação é descrita como “não somente a remissão depecados, mas também como a santificação e renovação do homem interior atravésda voluntária aceitação da graça e dos dons pelos quais um homem injusto setorna justo.” Em outras palavras, a justificação não é uma ação declaratória de parte de Deus, pela qualDeus declara o pecador que crê em Jesus Cristo como seu Salvador como perdoadoe, portanto, justo à sua vista, mas Trento expõe uma visão transformatória: O julgamento de Deus é baseado na transformaçãoque sua graça efetua no pecador.Dessa forma a justificação é uma parte da santificação e está de fato baseadana renovação que já tenha ocorrido no próprio homem.[4]Em alguns dos cânones do concílio de Trento a visão dos reformadores éexplicitamente condenada. Aqui, por exemplo, estão quatro das mais importantescondenações.

9. Se alguém disser que o pecador é justificado somentepela fé, significando que nada mais é requerido para cooperar com o objetivo dese alcançar a graça da justificação, e de que não é, de nenhuma forma,necessário que ele esteja preparado ou disposto pela ação de sua própriavontade - anathema sit [que sejaanátema].

11. Se alguém disser que os homens são justificados tantosomente pela imputação da justiça de Cristo, ou somente pela remissão dospecados, para a exclusão da graça e da caridade que é derramada nos coraçõespelo Espírito Santo e que permanece neles, ou também de que a graça pela qualsomos justificados é somente a boa vontade de Deus - anahema sit.

12. Se alguém disser que a fé justificadora não é nadaalém de confiança na misericórdia divina, que cancela o pecado por causa deCristo, ou que é essa confiança sozinha que nos justifica - anathema sit.

24. Se alguém disser que a justiça recebida não épreservada ou também aumentada através das boas obras, mas que as obras sãomeramente os frutos ou sinais da justificação já obtida, mas não a causa de seuincremento - anathema sit.

Nãoé uma surpresa que desde o concílio de Trento essa acentuada diferença emrelação à doutrina da justificação pela fé foi vista por ambos os lados como umdos aspectos centrais, se não o aspectocentral, do conflito. Essa era a visão de todos os teólogos luteranos ereformados dos séculos 16 e 17. Assim é afirmado claramente nas confissõesreformadas. Berkouwer nota que na confissão Belga, o catecismo de Heidelberg enos cânones de Dort existe uma “impressionante harmonia” na questão central da Sola fide (Somente pela fé). Ele rejeitafortemente qualquer sugestão de que havia divergências entre luteranos ecalvinistas nesse ponto.[5]A mesma posição foi defendida nos trinta e nova artigos dos líderes anglicanosnos séculos 16 e 17.[6]Mas os reformadores e seus seguidores não eram os únicos a ver a doutrina dajustificação como o lócus do conflito.Da parte do magistério da igreja católica romana e de todos os teólogoscatólicos do tempo da reforma e nos séculos seguintes foi mantido que adoutrina reformada da justificação somente pela fé (Sola fide) era uma visão parcial/errônea que consistia em não menosdo que uma séria heresia. De fato, em 1653 a igreja católica romana novamentecondenou certas visões agostinianas, que eram muito próximas às posições dosreformadores e que naquele tempo eram defendidas pelos chamados jansenistas.Sessenta anos depois mais tarde, em 1713, a constituição Unigenitus novamente condenou certas visões mantidas pelojansenista Pasquier Quesnel. Dentre as afirmações condenadas estavam asseguintes:

10.A graça é a operação da mão do Deus Todo Poderoso, que nada pode impedir ouretrair.

13.Quando Deus deseja salvar uma alma, e a toca com a mão interior de sua graça,nenhuma vontade humana a resistirá.

38.Um pecador não é livre, exceto para fazer o mal, sem a graça de Cristo.

69.A fé, seu aumento, seu uso e recompensa, é totalmente um dom de puraliberalidade da parte de Deus.

Quandono primeiro concílio Vaticano, na sessão do dia 22 de março de 1870, Stroszmayerprotestou contra a noção de que todos os erros modernos, tais quais: oracionalismo, o panteísmo, e o materialismo, eram similares à “revolução” dosreformadores, suas últimas palavras foram abafadas pelas altas vozes negativasde outros padres presentes no concílio.[7]No ano de 1910 a notória encíclicaBorromeo exaltou a Carlos Borromeo (1538-1584), um contemporâneo de Trento,por sua luta contra “aqueles homens rebeldes e orgulhosos, inimigos da cruz deCristo, homens mundanos ‘cujo deus é o ventre’... corruptores...” Esses homensassim descritos eram os reformadores. Conquanto tenha havido algum criticismo arespeito dessa encíclica dentro dos círculos católicos romanos, praticamentetodos os teólogos católicos romanos nos tempos da Segunda Guerra Mundial eramunânimes na rejeição do entendimento reformado da justificação como umacompleta má compreensão da doutrina bíblica e eles defendiam de todo o coraçãoa doutrina tal qual ela foi definida no concílio de Trento.

II.Um clima de mudança

Depois da Segunda Guerra Mundial, contudo, uma faseinteiramente nova se iniciou. Uma nova apreciação dos reformadores tomou lugardentre certos círculos da teologia católica romana. Os reformadores não erammais vistos como homens maus e licenciosos, ou como revolucionários eheréticos, mas como homens piedosos que realmente desejavam reformar a igreja ese esforçaram para ouvir às Escrituras.[8]Para dizer a verdade, o clima dentro da teologia católica romana em si mesma,como um todo, mudou. Ela seriamente tentou se livrar dos métodos escolásticosde teologização que dominaram da teologia católica dentre a idade média e fez suaprópria tentativa de ouvir as Escrituras por si mesmas. Ela também desenvolveuuma nova visão do dogma da igreja por enfatizar as dinâmicas históricas em seudesenvolvimento, e de aspectos históricos, condicionados pelo tempo em suasformulações. Essas mudanças no entendimento da Reforma, das Escrituras e danatureza histórica do dogma da igreja também afetaram profundamente a visãotradicional de justificação.

Já em 1952 o teólogo holandês W. H. Von der Pol, quedepois de estudar da doutrina da justificação exposta por Newman tinha aderidoà igreja católica romana e ais adiante se tornou professor na UniversidadeCatólica de Nijmegen, negou que havia qualquer diferença essencial entre aReforma e a Igreja Católica no que diz respeito à justificação. Depois deafirmar a visão de Paulo nas seguintes palavras: “Sem qualquer mérito da partedo crente seus pecados são perdoados e a justiça de Cristo é garantida a ele emtroca disso, estritamente através da graça somente. Pois se aqui houvessequalquer menção de méritos, a graça já não seria pela graça,” ele segue adiantee diz: “Essa é precisamente a doutrina da igreja católica romana!”[9]Um pouco mais adiante ele escreveu: “A Solafide tal qual Paulo a tinha em mente, em particular em suas cartas aosromanos e aos gálatas, é plenamente aceita pela Igreja Católica.”

A visão de Von der Pol, contudo, não causou grandeimpacto em sua época. A verdadeira ruptura veio com a publicação da tesedoutoral de Hans Küng sobre Justificação:A doutrina de Karl Barth e uma reflexão católica em 1957 (ET em 1964).Nessa tese, escrita sob a supervisão do próprio Karl Barth, o jovem teólogocatólico chegou à conclusão de que a princípio não havia diferença entre adoutrina da justificação de Barth e a doutrina católica. “O tempo da antíteseacabou.”[10]Como tal conclusão foi possível? Küng talvez tenha mal interpretado Barth? Não,pois o próprio Barth disse que Küng deu uma interpretação correta de sua visão.A verdadeira pista era que, de acordo com Küng, a teologia protestante tinhacontinuamente mal interpretado Trento. De novo e de novo os teólogosprotestantes, incluindo-se o próprio Barth, tinham interpretado Trento comoensinando uma doutrina sinergética de salvação. Küng negou isso. De acordo comele Trento, não menos do que a reforma, manteve a Sola fide, pela fé somente, e a SoliDeo Gloria, somente a Deus seja a glória (Os títulos de dois capítulos nolivro de Küng). A razão de toda essa má interpretação (Muitas vezes mesmo nolado católico) era de que pessoas em ambos os lados do conflito tendiam aesquecer de que as afirmações de Trento foram feitas em uma situação polêmica.Elas foram direcionadas contra a heresia ou contra visões que foramconsideradas heresias e, portanto, essas próprias afirmações eram parciais e refletiamapenas um lado da questão. Trento condenou a visão declaratória de justificaçãocomo se encontrava nos reformadores por não ter percebido que essa declaraçãoinclui o se tornar justo. Por outro lado, os reformadores não perceberam que avisão transformatória da Igreja Católica Romana pressupunha o vereditodeclaratório de Deus.

Como devemos avaliar a nova abordagem de Küng? Nãopodemos negar que houve através dos séculos, com certeza, de ambos os lados,muitas más interpretações e caricaturas.[11]Mas a questão era realmente apenas umaquestão de má interpretação? Muitos teólogos católicos e protestantes têmdiscordado fortemente de Küng nesse ponto. Em sua introdução ao livro de KüngBarth já tinha expressado sérias dúvidas sobre a interpretação de Küng arespeito do concílio de Trento. “Você pode imaginar minha considerávelestupefação a respeito dessa novidade; e eu suponho que muitos leitorescatólicos irão, a princípio, ficar não menos estupefatos.” Barth não podiasenão questionar se o que Küng apresenta realmente representa os ensinos de suaigreja:

Se as coisas quevocê cita a partir das Escrituras, e da teologia católica mais antiga e maisrecente, de Denziger e conseqüentemente do texto Tridentino, de fatorepresentam os ensinamentos de sua igreja e estão estabelecidos como tal,...então, tendo ido duas vezes à Igreja de Santa Maria Maggiore em Trento parater comunhão com o genius loci (Oespírito do lugar), eu deveria apressar minha terceira visita e fazer umaconfissão contrita – “padres, eu pequei”. Mas tomando as afirmações da sextasessão tal como as possuímos agora diante de nós, correta ou incorretamenteformuladas pelas razões então consideradas forçosas – você não concorda que eutalvez devesse ter a permissão de culpar as circunstâncias atenuantes pelaconsiderável dificuldade que eu tenho ao tentar descobrir no texto isso quevocê encontrou como sendo um ensino verdadeiramente católico? Como você explicao fato de que tudo isso tenha podido permanecer escondido por tanto tempo e detantas pessoas, tanto fora da igreja quanto dentro?”[12]

Semelhantemente, outros eruditos protestantes, tais quaisG. C. Berkouwer,[13]Rudolf J. Ehrlich,[14]e Alister McGrath,[15]consideram a interpretação de Küng a respeito de Trento como “incorreta einsustentável”.[16]Vários teólogos católicos romanos importantes compartilham dessa visão.[17]

A despeito de todo esse criticismo o livro de Küng deveser visto como um verdadeiro marco no estudo ecumênico da Reforma. Eleassinalou uma nova forma de abordar o conflito dos séculos passados. Outrosjovens teólogos católicos romanos tomaram a dianteira e tentaram refinar aargumentação usada por Küng. Por exemplo, Otto Hermann Pesch escreveu umtrabalho de mais de mil páginas sobre a teologia da “justificação em MartinhoLutero e em Tomás de Aquino”.[18]Sua conclusão final foi que “sob a condição estipulada que em todas as questõesafirmadas aqui Tomás de Aquino representa a doutrina da Igreja e tem sidointerpretado corretamente, entretanto podemos afirmar que, conquanto Martinho Luterotenha abandonado o território da teologia de seu próprio tempo e também dostempos que lhe precederam, ele, no entanto não entre em um novo território (Neuland) que seja proibido aos teólogoscatólicos romanos.” Apesar de muitos teólogos protestantes terem ficadoimpressionados com o estudo de Pesch, eles não foram ainda convencidos de queele tenha provado que não há nenhuma diferença essencial entre a Reforma eTomás de Aquino, muito menos em relação a Trento. Tanto G. C. Berkouwer quantoH. A. Oberman defenderam a opinião que no caso de Pesch houve uma fortetentativa para se fazer uma síntese das duas posições.[19]Ao mesmo tempo eles não negaram que Pesch e seus intérpretes colaboradores deTomás de Aquino e de Trento tinham feito uma grande contribuição para um melhorentendimento da posição católico romana no tempo da Reforma.

Na análise final, contudo, a veracidade de qualquer visãonão pode ser determinada pelo pesquisador das histórias ou das interpretações(ou reinterpretações) dos teólogos sistemáticos, mas pala exegese do textobíblico. A questão decisiva é: Estava Lutero certo ou errado quando apelou parao Novo Testamento e em particular para as cartas de Paulo? É interessante notarque em nossos dias muitos exegetas católicos admitem que a interpretação deLutero da doutrina paulina de justificação pela fé estava correta. O erudito católicoK. Hertelge admite que ajustificação é “o centro de gravidade teológico nas principais cartas de Paulo”e constitui sua “verdadeira teologia”.[20]Semelhantemente Hans Küng reconhece que “Lutero com suas principais afirmaçõessobre a doutrina da justificação, com sua Solagratia, sua Sola fide, seu simul Justus et peccator, está apoiadopela Novo Testamento e em particular por Paulo cujas visões são decisivas emúltima instância a respeito da doutrina da justificação”.[21]Muitos estudiosos católicos romanos também reconhecem que Paulo usa o termo“justificar” no sentido “declaratório, forense”.[22]O erudito inglês e católico N. P. Willians afirma que dikaioun como usado por Paulo significa “considerar, declarar, ouadmitir que alguém é justo, ou está com a justiça”, e diz com base nos termosusados na carta aos Romanos: “Ela é portanto o portal de entrada da vidacristã, e não uma parte, ou um evento, da vida cristã em si – um portal deentrada que em sua natureza só pode ser traspassado uma vez na vida, e de umavez por todas”.[23]

No meio tempo tem havido desenvolvimentos do outro ladoda cerca. Infelizmente devemos dizer aqui que a doutrina da justificação entreos protestantes já não é considerada como otema central na doutrina cristã da salvação e da vida cristã. Maisperturbador e inquietante ainda foi o tratamento da justificação na quartaassembléia da federação do mundo luterano, realizada em 1964 em Helsinki. Em umdos encontros foi dito que o testemunho da Reforma em relação à justificaçãopodia se dividir nas três partes do “cativeiro babilônico” da: “Doutrinação,Individuação, e Espiritualização” e deveria ser liberta desse cativeiro porcolocar seu foco sobre a raça humana como um todo e na “anistia para todos”.Por essa tendência universalista a Solafide foi roubada de ser caráter intensamente pessoal e determinante. Particularmentealarmante foi o fato que alguns questionaram qual era a diferença entre a visãoforense e a visão transformatória da justificação. “A velha alternativa na qualo pecador é considerado justificado ...“forensicamente” – ou “efetivamente” –está suscitando a questão” que a ação de Deus trás no “novo nascimento”. Outrosparticipantes insistiram que “o ato através do qual Deus perdoa é o mesmo atoatravés do qual Deus renova”.[24]Na mensagem de Helsinki encontramos uma forte tendência em acomodar a ênfase daigreja e o entendimento da justificação às necessidades do homem moderno. Se dizque a questão mais intensa do homem moderno não é mais sobre um Deus de graça,mas sim sobre o significado da vida. Lemos:

Os homens de hoje não maisquestionam: Como eu encontro um Deus de graça? Eles fazem uma pergunta muitomais radical e elementar, eles perguntam a Deus perguntas como: Onde está vocêDeus? Eles não mais sofrem debaixo da Ira de Deus, mas debaixo da impressão daausência de Deus; Eles não sofrem mais sob seus pecados, mas sob a falta designificado de sua existência. Eles não mais se perguntam pela Graça de Deus,mas se Deus existe.

Aparentementeos proponentes dessa mensagem se esqueceram da afirmação profética de KarlBarth na Parte IV. 1 de sua teologia sistemática (Church Dogmatics), escrita em 1953:

De todos os slogansde nossa era, certamente um dos mais superficiais é o de que no século 16 ohomem estava preocupado com a graça de Deus e que o homem moderno está maispreocupado com Deus em si, e como tal. Enquanto exista algo tal como Deus em sie como tal! Como se a graça fosse uma qualidade de Deus que pudéssemos deixarde lado enquanto gastamos nosso tempo de lazer nos questionando sobre suaexistência! Como se os homens do século 16, com sua preocupação pela graça deDeus e sobre a justiça de sua graça, não estivessem se perguntado sobre Deusmesmo e sua existência com uma atitude radical que não pudesse ser comparadacom os questionamentos do homem moderno, isso é uma frivolidade vazia![25]

Essesdois movimentos quase que totalmente opostos – a teologia católica romana semovendo para reconhecer a centralidade da justificação no Novo Testamento, e ateologia protestante (pelo menos em alguns casos) se distanciando dessacentralidade – mostram o quanto o doutrina da justificação está no meio de umgrande tumulto de pensamento moderno. Quase naturalmente isso nos conduz àpergunta: Como a doutrina da Justificação pela fé da Reforma se encaixa nessasrecentes discussões bilaterais?

III.Justificação nos diálogos recentes entre Luteranos e Católicos Romanos

Em 1972 foi publicada uma afirmação que partiu de umajunta comum de estudos, apontada pela federação luterana mundial e porsecretários para a promoção da unidade cristã. Esse documento é conhecido comoo relatório Malta, uma vez que odesenho final foi delineado em São Antonio, Malta, em 1971, e foi publicado sobo nome “O Evangelho e a Igreja.”[26]A seção sobre justificação foi breve. Ela disse “hoje ... um consenso de grande alcance em relação à questãoda justificação está sendo desenvolvido.” Nenhum fundamento nos é dado, nem temosacesso a nenhuma indicação do por que esse consenso estaria sendo desenvolvido.É isso o resultado de uma “atmosfera de mudança” na teologia de hoje? Ou esseconsenso se refere a uma mudança na compreensão bíblica e nas hermenêuticasconfessionais? Ou é talvez um consenso que se refere a uma crescenteconvergência na experiência religiosa de ambos os lados? Nós não recebemosqualquer resposta a essas perguntas. É garantido, todavia, que a justificaçãode fato é vista como uma expressão geral do evento salvífico e de umaimportante expressão da mensagem central do evangelho. Ao mesmo tempo é tambémadmitido de que existe uma grande necessidade de um tratamento mais completodesse assunto e de suas implicações.

Essa necessidade foi tratada no diálogo sobrejustificação por uma comissão conjunta de luteranos norte americanos ecatólicos romanos. A discussão sobre esse assunto específico começou em 1978 eresultou em um importante documento de 24.000 páginas, publicado em 1983 sob otítulo Justificação pela Fé.[27]Esse documento é um marco no diálogo entre a reforma e Roma. Alister Mcgrath,um especialista na história da doutrina da justificação,[28]chama esse documento “de longe o documento ecumênico mais importante que lidacom o tema da justificação pela fé”. Ele é da opinião de que “a análise e aconclusão desse documento são confiáveis” e que “ele é simplesmente uma obraprima.[29]

Depois de uma breve introdução o documento trata com trêstópicos: A história da questão; reflexão e interpretação; e perspectivas para areconstrução. É, naturalmente, impossível dar um resumo completo do documento,uma vez que uma forma condensada ele contém uma enorme quantidade deinformação. Devemos, portanto, nos limitar a alguns dos principais pontos edescobertas. A introdução menciona uma “afirmação cristológica” na qual todoseles concordam. Uma vez que ambos os partidos crêem que “Jesus Cristo é a fontee o centro de toda a vida cristã e da existência da obra da Igreja”, elesafirmam:

Nossa esperança dejustificação e salvação repousa completamente em Jesus Cristo e no evangelhopelo qual as boas novas das ações misericordiosas de Deus são tornadasconhecidas; Não colocamos nossa confiança em nada além da promessa de Deus eobra salvadora em Cristo (16).

Comtoda honestidade eles adicionaram que isso não significa que eles tenham plenaconcordância sobre a questão da justificação pela fé, mas “que isso faz surgira questão ...caso as diferenças que permanecem sobre essa doutrina precisamrealmente dividir a igreja”.

A.A história da questão

Na parte I eles começam afirmando que a controvérsiasobre a justificação é tipicamente um problema ocidental. Foi Agostinho que, emsua controvérsia contra Pelágio, enfatizou a justificação pela fé somente.Contudo, ele tomou justificação comosignificando “fazer justo” e dessaforma desenvolveu a justificação como um processotransformatório realizado no homem. Enquanto Agostinho enfatizou a totalnecessidade da graça por parte dos seres humanos, seu modelo transformatóriopermitia uma especulação crescente sobre o papel humano em todo esse processo.Isso conduziu a vários desenvolvimentos: (1) No conceito da graça todo tipo dedistinções foram feitas gradualmente e cada vez mais conduzindo à discussão daspotencialidades da natureza humana em si. (2) uma doutrina do mérito foidesenvolvida por meio da qual foi feita uma distinção entre “mérito de côngruo”(uma recompensa sob o fundamento da conveniência e baseada do caráter generosode Deus) e “mérito de condigno” (uma recompensa estritamente justa em relação aserviços prestados). Enquanto a última foi rejeitada em geral, alguns teólogosaceitaram a primeira. Ela era vista como uma ‘base para a esperança de que Deus“não nega a graça para aqueles que fazem o que neles está” (facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam)’(19). Esse ‘fazer o que neles está’ poderia facilmente se tornar uma ‘condição’que o homem deveria cumprir para receber graça. De fato, isso se tornou uma dasrazões da “excessiva escrupulosidade” da idade média tardia e era vista pelosreformadores como uma causa da ‘consciência aterrorizada’ (20). (3) Na doutrinada predestinação nós observamos em algumas correntes de pensamento medieval umamudança para a ideia de que o decreto de Deus está baseado em sua presciênciados méritos de um homem.

A partir disso se torna claro que durante a idade médiaexistiam muitas escolas de pensamento diferentes. Resumindo seu estudo dosdesenvolvimentos pós-agostinianos o documento observa uma ‘variedadedesorientadora’, na qual as intenções agostinianas estão combinadas com ênfasesnas possibilidades da própria natureza humana. ‘Todo mundo professava seragostiniano e anti-pelagiano, mas havia pouca concordância a respeito do queesses termos significavam’ (21).

Semovendo para o debate do século 16 o documento afirma que o apelo dosreformadores para a doutrina paulina da justificação ‘pela fé independentementedas obras da lei’ (Rom. 3:28) foi ocasionada por dois problemas principais. Oprimeiro deles foi o ‘pelagianismo desconcertante’ que era notável nastendências medievais em relação à piedade e à teologia. As indulgências, comsua prática de ‘comprar’ a salvação, são mencionadas em particular. O segundo(e talvez maior) problema era a necessidade de ‘consolar as consciênciasaterrorizadas’. Lutero conhecia isso a partir de sua experiência própria. Suapergunta ‘como eu encontro um Deus gracioso?’ ainda não tinha sido respondidapela Sola Gratia [Somente pela graça]de Agostinho, enquanto as boas obras ainda tivessem seu papel na obtenção dasalvação. Dando ouvidos a Paulo ele chegou à resposta da Sola fide [somente pela fé]: nós não podemos confiar em nada alémda promessa de Deus de misericórdia e perdão em Jesus Cristo. É na base dajustiça ‘externa’ ou ‘extrínseca’ de Cristo que Deus justifica, ou seja, queele declara o pecador justo. Essa justificação é completa. O pecado estátotalmente justificado, mesmo que ele em si mesmo ainda seja pecador. Daquisurge a famosa frase simuljustus et peccator [ao mesmotempo justo e pecador]. Essa visão de justificação significava uma formainteiramente nova de pensar e que era marcadamente diferente daquela deAgostinho e da teologia medieval. Ao invés de um modelo transformatórioprogressivo, baseado no dom de Deus de uma graça infusa e justiça inerente,Lutero adotou a visão de uma justificação instantânea e completa sob a base da justitia aliena (a justiça ‘estranha’ [extrínseca/externa]) de Cristo.

Conquantonas controvérsias seguintes a justificação não fora de forma alguma a questãocentral (cf. os críticos passaram porvárias faculdades teológicas, que se centralizaram em questões relacionadas aolivre-arbítrio, a alegada pecaminosidade das boas obras, a penitência, o valordas indulgências, etc., ao invés de na questão da justificação em si, 26), osoponentes de Lutero perceberam correta e plenamente que essa nova visão dejustificação tocava o coração da questão. Na refutação da confissão de Augsburgo eles descreveram a doutrina da justificaçãopela fé somente como ‘diametralmente oposta à verdade evangélica, que nãoexclui as obras’ (29). Todas as tentativas de mediar as duas posições (como,por exemplo, no Colóquio de Regensburg, 32) foram rejeitadas tanto por Luteroquanto por Roma.

Finalmente,em 1542 o Papa Paulo III decidiu convocar um concílio, que se reuniu em 13 dedezembro de 1545. O debate sobre a justificação se iniciou em 22 de junho de1546 e levou perto de seis meses. Os padres do concílio sabiam muito bem o queeles estavam fazendo. Em 21 de junho Marcelo Cervini (mais tarde Papa MarceloIII) os relembrou que nenhum concílio precedente tinha tratado plenamente comessa doutrina e que a doutrina da justificação de Lutero estava na raiz damaioria dos erros a respeito dos sacramentos, do poder das chaves, das indulgênciase do purgatório.[30] Aquestão não poderia ser decidida facilmente, todavia, por que haviam diferentesescolas de pensamento presentes no concílio.[31]Alguns, como São Felice, bispo de La Cava, abertamente defendia a justificaçãopela fé somente. Contudo, quando em outubro foi tomado um voto sobre a questãode a justificação ser: inerente ou imputada, a última foi rejeitada por 32votos a 5. Em outras palavras, o concílio optou por uma visão transformatóriada justificação.

Issonós podemos observar claramente no decreto que foi promulgado em 13 de janeirode 1547. O documento americano provê um resumo justo desse decreto que contém adoutrina oficial da igreja católica romana sobre a justificação. O concílioreafirma o papel único de Cristo em nossa salvação. ‘Nada é mais importante quea justificação’, seja fé ou obras, elas verdadeiramente merecem a graça dajustificação. A preparação para a justificação também é uma questão de deuspredispor graça em Cristo. Em outras palavras, o concílio se posiciona ao ladode Agostinho e contra Pelágio, e com Orange II se posicionou contra osemi-pelagianismo. O mais importante que isso possa ser, esse não é o fim daquestão. Pois depois desse início auspicioso é adicionado que o pecador échamado a cooperar com essa graça através da não rejeição dela por vontadeprópria. Quando isso acontece a graça é infusa (gratia infusa) no pecador, e por isso ele é feito justo. Tudo isso é aceito pelopecador pela fé (o concílio claramente ensina a primazia da fé!), mas essa fé nãoé viva a não ser quando ela se torna uma fé que age através do amor. Para dizera verdade, fé, esperança, e amor são infusas ao mesmo tempo. Graças a essajustificação os seres humanos são renovados e ‘enquanto a fé coopera com asboas obras’, eles crescem e são posteriormente justificados. Em outraspalavras, dentro do contexto da graça preveniente, existe espaço para (naverdade, necessidade) de atividade e mérito humanos. Se o último [definitivo] émérito de côngruo ou de condigno não fica claro. Daqui surgem os muitos debatessobre esses pontos depois do concílio de Trento.[32]Finalmente, para evitar a suspeita de que essa ênfase na fé e nas obras possamdesacreditar do poder salvador de Cristo, o concílio declara no final do últimocapítulo: ‘longe dos cristãos confiar ou glorificar em si mesmos e não noSenhor (cf. 1 Cor. 1:31; 2 Cor.10:17), cuja generosidade para com todos é tão grande que Ele deseja que seuspróprios dons sejam os méritos deles’.[33]

Éevidente que, a despeito da ênfase na absoluta necessidade de graça, essa é umavisão de justificação claramente diferente daquela de Lutero. Portanto ésurpreendente que o documento diga: “O decreto tridentino sobre a justificação,com sua própria forma de insistir na primazia da graça, ...não é necessariamenteincompatível com a doutrina luterana da Solafide, mesmo que Trento tenha excluído essa frase” (35). Eu acho essaafirmação surpreendente, pois Trento enfaticamente sustentou a visãotransformatória de Agostinho e da teologia medieval, na qual a justificação nãoé virtualmente nada além do primeiro estágio da santificação[34]na qual o homem com sua atividade e com suas boas obras, portanto, estáincluído desde o princípio. Para Lutero, por outro lado, a justificação nãonada além do portão da salvação, na qual Deus faz tudo, declarando o pecadorjusto sob a base da justiça (externa) de Cristo, enquanto o pecador não temnada além de uma mão vazia (Sola fide,pela fé somente) na qual ele recebe odom gratuito de Deus. Somente após entrar por esse portão o pecador se encontrana estrada da santificação e é chamado a manifestar boas obras ‘às quais Deuspreparou de antemão’ (Efésios 2:10). Quão profunda é a diferença entre as duasvisões só se torna aparente quando comparamos as diferentes percepções a respeitoda segurança da salvação. Para Lutero isso está incluído do Sola fide (se uma pessoa realmenteconfia na justiça de Cristo que lhe é externa, ela está naquele mesmo momento segura de sua salvação). De acordo comTrento isso é impossível, e essa conclusão não é surpreendente, pois como umapessoa pode ter segurança na salvação se essa salvação depende de justiçainerente que pode ser perdida por pecados mortais, e parcialmente também dasboas obras que precisam acompanhar a graça que lhe foi dada?

Outroponto no qual a ampla e profunda fenda entre as duas visões se torna visível éa doutrina dos sacramentos. Para Trento existia uma clara e inseparável conexãoentre sua própria doutrina da justificação e sua doutrina dos sacramentos. Nãoapenas era a última o próximo objeto de discussão e decisão, mas a introduçãodo decreto dos sacramentos sendo a seguinte: ‘para a complementação da salutardoutrina da justificação... pareceu apropriado lidar com os mais sagradossacramentos da igreja através dos quais toda verdadeira justiça tanto começa,ou estando começada, aumenta, ou sendo perdida é restaurada.’ Essa conexãoinseparável não é surpreendente, pois a visão do concílio dos sacramentos étambém completamente transformatória. De acordo com o que lemos no cânon 4sobre “sacramentos em geral”: ‘Se alguém disser que os sacramentos da Nova Leinão são necessários para a salvação, mas são supérfluos, e que sem eles ou semmesmo o desejo deles os homens obtém de Deus através da fé somente[35]a graça da justificação, ainda que todos não são necessários para cada indivíduo – que seja anátema.’Semelhantemente nós lemos no cânon 8: ‘Se alguém disser que pelos sacramentosda Nova Lei não é conferido ex opere operato [pelo ato realizado], mas que fé somente napromessa divina[36]é suficiente para obter graça – que seja anátema.’ É evidente que ossacramentos são necessários para se obter a justificação, pois é pelos meios dosacramento que a graça de Deus se torna inerente ao homem, e somente sob a basedessa graça inerente é possível a Deus justificar o homem.

B.Reflexão e Interpretação

Nasegunda parte do documento americano, que é chamada ‘reflexão e interpretação’,a pergunta é feita se caso esses padrões diferentes de pensamento não deveriamser vistos, pelo menos em parte, complementariamente ao invés de formanecessariamente divisiva (49). A visão tomada é de que esses diferentes padrõesde pensamento estão relacionados com ‘preocupações contrastantes’. Os luteranosquerem salvaguardar a absoluta prioridade da Palavra Redentora de Deus emCristo e, portanto, exclui qualquer confiança em si para a salvação. Oscatólicos, conquanto não rejeitem a absoluta prioridade da atividade salvíficade Deus, estão geralmente mais preocupados com a eficácia da obra salvadora de Deusna renovação/santificação da criação. Essas diferentes preocupações conduzem apadrões de pensamento e de discurso notavelmente diferentes. Os luteranos,preocupados com a posição do pecador diante de Deus (coram Deo) e ouvindo ao mesmo tempo as palavras de Deus a respeitodo julgamento e do perdão na lei e no evangelho, focam sua atenção nessa“descontínua, paradoxal, e relação simultânea dupla de Deus com o justificado”,já os católicos, preocupados com a renovação da criação pela graça de Deus, seexpressam mais facilmente em uma linguagem de transformação que descreve oprocesso da renovação através da infusão da graça salvadora por parte de Deus.

Àprimeira vista isso pode parecer ser uma descrição simples e franca dasdiferenças, com o leitor facilmente tendo a impressão que a diferença não émuito mais do que uma questão entre os dois lados de uma mesma moeda. Odocumento, contudo, continua e honestamente demonstra que a diferença vai muitomais fundo do que isso. As duas preocupações diferentes e suas duasconseqüentes formas de pensar e de falar diferentes acarretam diferenças emmuitos outros pontos também. Seis deles foram explicitados: (1) A naturezaforense da justificação (50); (2) A pecaminosidade do justificado – a famosafrase simul justus etpeccator [ao mesmo tempo justo epecador] (51); (3) A suficiência da fé (Sola fide – somente pela fé), ou fides caritate formata (a fé formada pelo amor) (52); (4) O conceito de mérito (54); (5) Oconceito de satisfação, estabelecendo práticas como os sacramentos dapenitência, missas para intenções especiais, indulgências, e a doutrina dopurgatório (55); (6) O critério para a autenticidade – quando alguém é umcristão autêntico? (56). Em cada caso as perspectivas e interesses diferentessão demonstrados e uma tentativa é feita para indicar que o outro partidocompartilha das mesmas preocupações, mesmo que eles possam expressar eenfatizar isso de forma diferente. Depois de tudo isso, o leitor não sesurpreende que na parte final dessa seção do documento se encontre a seguinteconclusão:

Se essa interpretação está correta, luteranos e católicos podemcompartilhar das preocupações uns dos outros a respeito da justificação, epodem em algum grau reconhecer a legitimidade das perspectivas teológicas contrastantese estruturas de pensamento. Ainda assim, por outro lado, algumas dasconseqüências das diferentes visões parecem irreconciliáveis, especialmente emreferência a aplicações particulares da justificação pela fé como o critério detoda a proclamação e prática da igreja.

C. Perspectivas para a reconstrução

Emsua terceira e última parte o documento pensam no futuro e tentam mostrarformas de aproximação posterior. Ele primeiro aponta para um número decrescentes convergências sinceras concordâncias em exegeses das Escrituras. Emnossos dias os católicos têm reconhecido que a ‘justiça/justificação é maisprevalecente no ensino do Novo Testamento do que normalmente tinha sesuspeitado nos séculos antecedentes ou entre os mais antigos comentaristas, eque ela é uma imagem de importância primária para a expressão do evento Cristoe mesmo do evangelho’ (58). É também geralmente reconhecido que Paulo não foi o‘inventor’ da doutrina da justificação, mas que ela é de origem pré-paulina(60). É verdade, porém, que Paulo, em seu conflito com os judaizantes, afiou osignificado da doutrina. Várias outras áreas de convergência foram tambémmencionadas.

Aúltima seção, chamada “convergências crescentes”, começa com a admissão cândidade que ainda existem consideráveis diferenças quanto a se a justificaçãodeveria ser o critério para a questão de quais crenças, práticas, e estruturassão aceitáveis. Menção especial é feita aqui sobre o purgatório, o papado, e oculto aos santos (69). A seguir, doze convergências materiais são mencionadas.Na quinta nós lemos: ‘A justificação, como uma transição do desfavor einjustiça ao favor e à justiça aos olhos de Deus, é totalmente uma obra deDeus. Por justificação nós somos tanto declaradosquanto feitos justos. A justificação, portanto, não é uma ficção legal.Deus, ao justificar, torna efetivo o que Ele prometeu; Ele perdoa o pecado enos faz verdadeiramente justos.’[37]As doze convergências materiais conduzem a duas conclusões, às quais citaremospor completo. A primeira conclusão começa com a repetição da ‘afirmaçãocristológica’ que foi mencionada no começo do documento.

Nossainteira esperança de justificação e salvação repousa sobre Jesus Cristo e sobreo evangelho pelo qual as boas novas da ação misericordiosa de Deus é feitoconhecida. Não colocamos nossa confiança última em nada além do que a promessae obra salvadora de Deus em Cristo. Talafirmação não é equivalente ao ensino da reforma a respeito da justificação deacordo com o qual Deus aceita pecadores como justos por causa de Cristo sob abase da fé somente; mas por sua insistência de que a confiança para a salvaçãodeve ser colocada inteiramente sobre Deus, isso expressa uma preocupaçãocentral dessa doutrina. Ainda assim ela não exclui a posição católicatradicional de que a obra da transformação dos pecadores realizada pela graça éuma preparação necessária para a salvação final (72).

Deve ser enfatizado que nossacomum afirmação de que é Deus, somente em Cristo, em quem os crentes confiam emúltima instância não necessita de nenhuma forma particular de conceitualizar ouretratar a obra salvífica de Deus. Essaobra pode ser expressa na imagem de Deus como juiz que pronuncia pecadoresinocentes e justos ... e também em uma visão transformatória que enfatiza amudança realizada nos pecadores pela infusão da graça (72).

D.Avaliação

Seráauto-evidente que isso não é uma questão simples avaliar esse documentolegitimamente. Certamente ele não será rejeitado como algo desimportante, sob abase de que nada mudará de qualquer forma, enquanto Roma não se retratar, oupelo menos modificar as decisões tomadas em Trento. Conquanto seja verdade queas decisões tomadas em Trento a respeito da justificação ainda sejam a doutrinaoficial da igreja católica romana, não deveríamos subestimar a significância dapesquisa história e exegética dos anos recentes e desses diálogos francos ebilaterais. Cometeremos um erro se desprezarmos as convergências em relação àexegese das Escrituras. Não é algo pequeno que muitos exegetas católicos romanosreconheçam a centralidade e a natureza forense da justificação no NovoTestamento e em especial em Paulo. Também não é pouca coisa que a pesquisahistórica esteja demonstrando que a interpretação de Trento não é tão simplesquanto teólogos católicos e protestantes pensavam. Aparentemente,interpretações diferentes são possíveis, algumas das quais estão muito maispróximas da visão protestante do que outras. Em adição, não deveríamosesquecer, como G. Carey afirmou corretamente, que ‘enquanto seja verdade que omagistério, de fato, não tenha feito nenhuma afirmação que indique uma mudançade coração no Vaticano, devemos observar que não se fez qualquer afirmação quecondene essa mudança na interpretação’.[38]Também devemos concordar com ele de que toda essa pesquisa recente tem‘descoberto camadas de profunda má interpretação’.[39]Semelhantemente G. C. Berkouwer aponta que hoje é geralmente reconhecido ‘que aantítese que Trento colocava entre si e Lutero procedia de certaspressuposições sobre a Reforma, e essas pressuposições da época tiveram grandecontribuição na ação tomada pela contra-reforma’.[40]

Poroutro lado, deveríamos ser cuidadosos em não concluir precipitadamente quetodas as diferenças estão no passado e não são nada além de mal-entendidos. Sem dúvida, houverammal-entendidos, às vezes devido ao fato de que ‘o que era central para osreformadores era geralmente secundário para seus oponentes; talvez nenhum ladotenha considerado plenamente as afirmações do outro grupo’ (22). Ummal-entendido, por exemplo, foi a interpretação católico romana da visãoreformada da justificação forense como “ficção legal”, que não tinha nenhumaconseqüência ética de qualquer forma. Outro mal-entendido é a acusação feitapor alguns teólogos luteranos e reformados de que Trento não era nada além deuma repetição da velha heresia do semi-pelagianismo. Ainda assim é difícilacreditar que todo o conflito doséculo 16 era apenas uma questão de mal-entendidos. Ambos os lados estavamgeralmente bem conscientes do que o outro lado ensinava e acreditava.

Oconflito ia, indubitavelmente, além de uma questão de diferentes preocupações e padrões de pensamento. Não negamos que háalguma verdade nessa sugestão. É um fato que ‘muitas das dificuldades surgiramde preocupações contrastantes e padrões de pensamento nas duas tradições’ (49).Ainda assim, reconhecer isso não resolve definitivamente os séculos de conflitoe suas diferenças bem estabelecidas. Isso já se torna visível a partir do fatode que é impossível colocar uma lupa nas duas visões e depois uni-las em uma sóharmonia. Não estou dizendo que o documento americano tenta fazer isso. Osparticipantes no diálogo eram muito honestos para fazer tal tentativa. Aindaassim não pode ser negado que às vezes eles tendem a tentar harmonizar váriosaspectos das duas visões, que de fato são irreconciliáveis. Por exemplo, naseção sobre os dados bíblicos eles primeiro admitem que Paulo em Gálatas 2:16usa o verbo “justificar” num sentido declaratório, forense, mas imediatamenteacrescentam: ‘ainda assim a justificação não têm apenas um sentido forense, mastambém representa o poder de Deus em ação, pecadores são “tornados justos” (cf. Rom. 5:19); Isso envolve justiçatanto no sentido ético, quanto diante de Deus (62). Exegetas protestantes, taisquais Herman Ridderbos, mantêm que em Rom. 5:19 ‘justificar’ é usado em umsentido ‘estritamente’ forense. Käsemann fala de umajustiça ‘escatológica’. No parágrafo seguinte gálatas 2:21 é citado (‘atravésda fé, não da lei’), mas então o escritor escreve imediatamente: “a fé também éalgo ‘que age através do amor’ (Gál 5:6)”, e conclui: ‘tal entendimento...evita muito da amargura do século 16sobre a interpretação de Gál. 5:6’ (62). Mas esse tipo de argumentação não énenhuma ajuda, todavia; pois tudo depende do contexto onde essa frase ocorre.Em gálatas 2 Paulo fala de justificação no estrito sentido do termo e,portanto, enfatiza a sola fide(somente pela fé); Em gálatas 5 ele também fala da justificação que estava emperigo quando os gálatas pensaram que em adição à obra de Cristo eles tambémprecisavam se circuncidar, e conseqüentemente guardar a lei. Novamente Paulo enfatiza a necessidade de féem Cristo, mas agora ele acrescenta que essa fé não deprecia a guarda da lei,pois ela é uma “fé que atua pelo amor”. Nesse ponto Lutero e Calvino tambémseguiam a Paulo. Nem eles, nem quaisquer outros dos reformadores, jamaisnegaram que a fé justificadora age em amor. Calvino, por exemplo, bemclaramente afirmou que “é a fé somente que nos justifica, mas a fé quejustifica não está sozinha”![41]

Emboratenhamos que criticar o documento nesses pontos, não queremos afirmar que osautores não estavam cientes das diferenças que ainda permaneceram. Da fato, emvários pontos eles mencionaram essas diferenças com muita honestidade. Elesadmitem que, apesar de católicos crerem que a vontade salvífica de Deus não temcausa além dEle mesmo e que, portanto, a salvação é em sua totalidadeincondicional, não obstante eles também crêem dentro dessa totalidade existe umnúmero de elementos, alguns dos quais são condicionais sobre outros (50). Elesadiante admitem que os luteranos pensam que a ênfase católica na infusão dagraça torna difícil de expressar adequadamente qual seria o caráter imeritóriodo perdão misericordioso de Deus (51). Existe uma diferente apreciação daquestão do pecado nos crentes; os católicos continuam a ter dificuldade emaceitar a fórmula simul justuset peccator (ao mesmotempo justo e pecador) de Lutero (51). Permanecem diferenças sobre a naturezada fé justificadora. É ela sola fide (somente pela fé) ou fidescaritate formata (fé formada pelo amor) (52-3)? Os católicos aindasustentam que ‘as boas obras dos justos dão o título à salvação em si nosentido de que Deus fez a aliança de salvar aqueles que, impulsionados pelagraça, fazem sua vontade’ (54). Os católicos também sustentam que ossofrimentos dos pecadores penitentes e dos inocentes podem ser aplicados emforma de oração em busca do perdão e da misericórdia de Deus. (55/6). Odocumento em toda franqueza afirma que estudos adicionais nesse último pontosão necessários a fim de determinar o quanto luteranos e católicos podemconcordar em pontos tais quais: o sacramento da penitência, a missa paraintenções especiais, indulgências, e purgatório (56). Todas essas ‘doutrinastradicionalmente disputadas’ podem, de fato, ser difíceis de aceitar paraluteranos e outras igrejas da reforma, uma vez que elas não têm base nasEscrituras. Mas essas mesmas doutrinas não mostram também que a questão realnão foi ainda, de fato, resolvida? Pois essas doutrinas não são acréscimosacidentais, mas conseqüências ‘naturais’ da doutrina católica a respeito dagraça.

IV. ARCICII

NaGrã-Bretanha, também, tem havido discussões bilaterais, dessa vez entreanglicanos e católicos romanos. Aqui também uma afirmação sobre a doutrina dajustificação foi publicada sob o título Salvaçãoe a Igreja.[42]Comparada com o documento americano (que foi usado pelos participantes do ARCICII [7]), o documento britânico é bem mais fraco. O título, é claro, é bastanteatraente: “Salvação e a Igreja”. No prefácio dois co-presidentes escrevem que foiproposta a eles tratar com a questão da doutrina da justificação, mas elessentiram que isso deveria ser feito apenas no contexto mais amplo da doutrinada salvação como um todo, que conduziu a uma discussão do papel da igreja naobra salvífica de Cristo. Naturalmente essa extensão requereu o risco de que oestudo não seria realmente focado na doutrina da justificação em si.Infelizmente foi exatamente isso que aconteceu. A seção sobre a justificação emsi novamente se inicia com um conceito mais amplo de salvação. O primeiroparágrafo diz que ‘As Escrituras falam dessa salvação de muitas formas’ (15). Oparágrafo seguinte menciona explicitamente uma grande variedade de termos,começando com o lembrete: ‘alguns termos são de mais fundamental importância doque outros; mas não existe um termo ou conceito que controle a todos; eles secomplementam’ (16). Desta forma justificação se torna apenas um dos muitostermos usados no Novo Testamento, e não há virtualmente nenhuma forma de dar aele um lugar especial como o portão para uma nova vida. No parágrafo 15 odocumento afirma que “justificação e santificação são dois aspectos da mesmaobra divina”. Em nenhum lugar se deixa claro que eles sejam dois atos distintosde Deus. Continuamente os dois atos estão tão intimamente relacionados que elesparecem ser um. A diferença entre a visão da Reforma que é forense edeclaratória, e a visão católica que é transformatória, é confundida o tempotodo. São típicas afirmações como esta: ‘A graça de Deus efetua o que Eledeclara: sua palavra criadora comunica o que ela imputa. Por nos declararjustos, Deus também nos faz justos’ (17). É, portanto, bastante compreensívelpor que o documento tenha sido tão severamente criticado pelos evangélicosanglicanos.

Issonão significa que não houveram pontos positivos. McGrath corretamente afirmaque o documento nos favorece por fazer um resumo dos principais pontos de concordânciaentre as igrejas, que geralmente são obscurecidos pela controvérsia dos séculos16 e 17.[43]É útil que esses mal-entendidos sejam esclarecidos. Mas tendo enumerado essespontos de concordância McGrath tem que admitir que ‘nenhum desses pontos eramrealmente pontos de discordância no século 16’ e o documento ‘parece de algumaforma relutante em se referir às reais discordâncias que os teólogos anglicanosclássicos perceberam que havia entre eles mesmos e Roma’. Isso, é claro, éapenas uma forma agradável de dizer que o documento não contém nenhuma novidadee não é realmente útil para elucidar ou transcender as diferenças existentes!

Sobos fundamentos do documento em si e dos artigos mencionados na nota 19 eu mesenti obrigado a fazer dos seguintes comentários críticos.

(1) Permaneceobscura qual seja a verdadeira posição anglicana. Na nota da página 10 dodocumento vários teólogos anglicanos com diferentes cores teológicas sãomencionados. Por todo o documento é dada a impressão de que a teologiaanglicana se situa em algum lugar entre a teologia da Reforma e de Roma, eprovê um meio termo.

(2) Asconcordâncias entre a Reforma e a Igreja católica romana são pintadas de talforma que é bastante difícil ver quaisquer reais diferenças. Quatrodificuldades são mencionadas (o entendimento da fé que justifica; oentendimento da justificação e conceitos associados; justificação e justiça; olugar das obras na salvação; e o papel da igreja no processo da salvação,11ss.), mas elas são expressas de tal forma que a conclusão é: “essas nãoprecisam ser questões de disputa entre nós” (13). Em outras palavras, asconcordâncias são maximizadas e as discordâncias são minimizadas.

(3) A partehistórica do documento deve ser severamente criticada por sua ‘visãounilateral’ e incompletude.[44]

(4) Não háuma clara distinção entre justificação e santificação. Nunca fica claro que‘embora indissolúveis, justificação e santificação não são sem idênticas, nemsimultâneas’.[45]

(5) Conseqüentementenão há nenhuma afirmação clara sobre a natureza da fé justificadora.[46]É essa a justitia aliena (justiça externa) de Cristo, ou é uma justiçainerente? Simplesmente é afirmado que os reformadores tendiam a seguir o uso‘predominante’ de dikaioun (o verbo grego) no Novo Testamento, que‘geralmente’ significa ‘declarar justo’, enquanto os teólogos católicos eTrento seguiam o uso patrístico e dos escritores medievais latinos, quetraduziam justificare (o verbo latino) por ‘tornar justo’ (17). Nenhumaescolhe é feita! Dessa forma a natureza forense da justificação não recebenenhuma ênfase especial.

(6) O lugar das boas obras e do conceito do mérito nadoutrina da salvação permanece incerta.[47]

(7) Na seção final de “a salvação e a igreja” não hámenção das práticas eclesiásticas que se seguem ao conceito católico de graça ejustificação, tais quais indulgências, orações pelos mortos, penitênciaspurgatoriais, o culto dos santos, etc.[48]

(8) O documento não faz nenhuma tentativa séria deinterpretar nenhuma afirmação chave das Escrituras.[49]

A despeito de todas essas fraquezas e desvios odocumento termina com a seguinte conclusão:

O equilíbrio e a coerência dos elementos constituintes da doutrina dasalvação têm sido parcialmente obscurecidos no curso da história e dacontrovérsia. Em nosso trabalho nós testamos redescobrir o equilíbrio e acoerência e expressá-las juntas. Nós concordamos que essa não é uma área ondequaisquer diferenças remanescentes da interpretação teológica ou ênfaseeclesiológica, tanto dentro como entre nossas comunidades, podem justificarnossa separação. Cremos que nossas duas comunhões estão de acordo nos aspectosessenciais da doutrina da salvação e do papel da igreja nela (26).

Emuma forma essa conclusão me surpreende; em outra não. Surpreende-me queteólogos capazes e líderes da igreja possam chegar a essa conclusão de posse detão escassas evidências. Por outro lado, eu não estou surpreso, pois talconclusão só é possível se alguém não fez um estudo mais profundo ecompreensivo desse conflito que já dura por séculos.

V.Epílogo

Ondeestamos hoje em relação à questão da justificação? Como já vimos anteriormente,a conferência mundial luterana de Helsinki estava de fato confusa sobre a importânciae a centralidade da justificação para as pessoas de nossos tempos. Tem a igrejacatólica romana também enfraquecido sua posição? Desde o concílio Vaticano I, éclaro, se tornou impossível para Roma se retratar de qualquer dogma oficial daigreja. Mas desde a declaração do papa João XXIII, durante a sessão de aberturado concílio Vaticano II, sobre a distinção entre a substância da fé, que éimutável, e a expressão da fé, que pode ser desenvolvida através de umainterpretação mais precisa, existe a possibilidade para uma interpretaçãoposterior e mesmo para uma re-interpretação do concílio de Trento. De igualforma é possível que se faça adições esclarecedoras. Algumas dessas adições defato foram feitas no Vaticano II (ainda que a doutrina da justificação nãotenha recebido nenhuma atenção especial). Ele ampliou a definição de fé paraalém do conceito intelectual comum. Ele enfatizou a presença de Cristo naproclamação do Evangelho. Ele enfatizou que os cristãos deveriam lembrar quesua dignidade deve lhes “ser atribuída não por seus próprios méritos, mas pelagraça especial de Cristo”. Ele também aplicou, pelo menos em alguma extensão, osimul justus and peccator (ao mesmo tempo justo e pecador) a igreja em si,conquanto que ao mesmo tempo ainda coloca grande ênfase no papel da igreja e deseus sacramentos na sua doutrina da graça.[50]

Somos também gratos deque entre muitos teólogos católicos romanos (especialmente os mais jovens)existe uma apreciação crescente da visão da Reforma a respeito da justificação.Não devemos subestimar a importância desse desenvolvimento. Esses teólogosinfluenciam de muitas formas o pensamento dentro da igreja, não apenas dospadres, mas de muitos leigos bem informados. É uma questão para regozijo quetodos os mal-entendidos estejam sendo removidos e muitas das caricaturastradicionais (de ambos os lados) estejam sendo reconhecidas como tal. Diálogosecumênicos, tais quais entre luteranos e católicos na América (EUA), provaramser bastante úteis nesses sucessos. Ninguém pode negar por mais tempo que tantoa Reforma quanto Roma reconhecem que a graça é indispensável para a salvação. QuandoMcGrath diz que tudo que nós temos em comum é uma “doutrina cristocêntrica dajustificação anti-pelagiana”,[51] elepode estar colocando a questão muito negativamente e estar minimizando o pontode partida. Wright corretamente aponta para o que Hooker já havia dito de quecatólicos e protestantes concordam ‘que nenhum homem atinge justiça, senãopelos méritos de Jesus Cristo’ e que Cristo, como Deus, é a causa eficiente, ecomo homem é ‘a causa meritória de nossa justiça’.[52] SemelhantementeBerkouwer tem apontado que na doutrina católica romana da graça tudo acontecedentro do círculo da gratiapraeveniens (graçapreveniente). Mesmo Trento disse que somos justificados gratuitamente (gratis),‘pois nenhuma dessas coisas precede a justificação, seja fé ou obras, méritosda graça da justificação, pois “se é pela graça, já não é pelas obras”, “deoutra forma”, como diz o apóstolo, “a graça já não é mais graça” (Rom. 11:6)’. Essatambém é a razão por que o documento americano pôde começar com uma ‘afirmaçãocristológica.’

Entretanto, aindaassim, permanecem diferenças bem estabelecidas. Elas não estão relacionadas aoponto de partida da salvação na graça, mas em relação à aplicação dessagraça na vida concreta dos crentes. Nesse ponto anda permanece uma ampla eprofunda fenda, a despeito da toda a reaproximação teológica.Até o diade hoje Roma ainda mantém uma visão transformatória da justificação, junto comas doutrinas e práticas concomitantes. O significado disso para a fé e piedade católicaromana não deveria ser subestimado. Steven Ozment, professor de históriaeclesiástica na universidade de Harvard, uma vez listou das mudanças sociais ereligiosas trazidas pela Reforma do século 16 na Europa.

Mesmo em sua forma mais modesta a Reforma clamava por, e muitos áreasprotestantes atingiram isso plenamente, um fim para o jejum obrigatório;confissão auricular; adoração de santos, relíquias, e imagens; indulgências;peregrinações a lugares sagrados; vigílias; missas semanais, mensais e anuaispelos mortos; a crença no purgatório; o culto em latim; o sacrifício da missa;numerosas cerimônias religiosas, festivais, e feriados; as horas canônicas;monastérios e ordens mendicantes; o sacramento do casamento, extrema unção,confirmação, ordens santas e penitência; celibato clerical; imunidade clericalde impostos civis e jurisdição criminal; benefícios não-residentes; excomunhãoe interdito; lei canônica; autoridade episcopal e papal; a educação escolásticatradicional do clero.[53]

Não desejo dizer que todos os pontos dessa listaestão conectados com a doutrina católica romana sobre a graça, mas é óbvio quea grande maioria está. Alguns deles têm sido lapidados nos séculos depois deTrento. Pensamos particularmente no concílio Vaticano I (e Vaticano II!) sobrea infalibilidade do Papa, e dos dogmas sobre Maria. Dentro do círculo da graçapreveniente e atual, o homem ainda tem um papel importante. A evidência maisforte para isso talvez seja encontrada na mariologia. A elevação de Mariasimplesmente enfatiza a que extensão o humano é capaz de cooperar com Deus naexecução de Seu plano de Salvação.[54] Porsua forte ênfase na justificação como um ato forense de Deus, que só pode seraceita pela fé, a Reforma decretou a morte de todas as cooperações humanasmesmo no início da aplicação da Salvação. Nossa salvação é inteiramente a obrade Deus.

Isso não significa que não exista nenhum lugar paraa atividade humana na salvação. Em primeiro lugar o Novo Testamentoconstantemente ecoa o chamado a se crer em Jesus Cristo. Indubitavelmenteessa fé não é uma ‘obra’ no sentido de que ela acrescente coisa alguma à graçade Deus. Como Calvino costumava dizer, ela é apenas a mão vazia na qual o homemrecebe a graça. Mas a justificação Não ocorre sem essa fé. É nesse exato pontoque podemos ver bem a fraqueza da doutrina da justificação de Karl Barth.Conquanto ele tenha escrito belas páginas sobre a justificação em sua teologiasistemática, e conquanto ele subscreva plenamente à doutrina da solagratia (somente pela graça) e mesmo da sola fide (somente pela fé),é todavia um choque notar que no quarto volume de sua teologia sistemática elese recusa a chamar a justificação de ‘o artigo pelo qual a igreja fica de fé,ou cai’.[55] Écerteza que ele não nega que ‘nunca houve, nem pode haver, nenhuma verdadeiraigreja cristã sem a doutrina da justificação’. Ainda assim, e ao mesmo tempo,ele afirma que ela ‘é apenas um aspecto da mensagem cristã dareconciliação’.[56]Qual é, então, o artigo pelo qual a igreja fica em pé, ou cai? A resposta é: ‘aconfissão de Jesus Cristo, em quem estão ocultos todos os tesouros da sabedoria’.Naturalmente, é difícil discordar de Barth. Quem gostaria de negar que Cristo é“a base e o cume” mesmo da doutrina da justificação? Não podemos esquecer, contudo,que Barth tem sua visão particular do lugar de Cristo no plano de Deus para asalvação. De acordo com ele tudo já foi decidido na eternidade, a saber, naeleição ou rejeição de Jesus Cristo, que é o princípio de todos os caminhos eobras de Deus. Desde a eternidade a criação inteira está na luz da graça de Deusem Jesus Cristo. Dessa forma encontramos o ‘objetivismo’ na doutrina de Barth arespeito da graça. A única real diferença entre o crente e o descrente é que oprimeiro sabe a respeito da graça, enquanto o outro (ainda) não sabe.[57] Aquia justificação não é essencialmente nada além de um novo vislumbre (insight),pelo qual o pecador reconhece e admite sua condição ‘de fato’. Ela é, paraassim dizer, uma transição no nível cognitivo: do não saber, em direçãoao saber. Para Lutero – e aqui ele certamente segue a Paulo – justificação éuma transição existencial na qual o pecador realmente e defato se move da culpa para a inocência, de estar sob a condenação de Deus paraestar sob o favor de Deus. Berkouwer corretamente apontou que Barth não leva opecado e a descrença a sério, o que é visível em sua fala sobre a impossibilidade‘ontológica’ de pecado e descrença.[58] Deacordo com Barth, em Jesus Cristo a possibilidade da descrença é ‘rejeitada,destruída, e colocada de lado’[59] Issonão significa que Barth negue a necessidade da fé. Mas essa necessidade,também, é de natureza ‘objetiva’. De fato, já ocorreu a eleição de JesusCristo. A necessidade da fé no homem não é, de fato, nada além de uma repetiçãoda decisão eterna. Berkouwer corretamente pergunta se Barth dessa forma nãoestá relativizando’ a decisão humana emrelação à fé.[60]Ele acha impressionante que nem as Escrituras ou a reforma sabem nada arespeito do problema de Barth. Reconhecendo plenamente a ação soberana de Deusna justificação do pecador, elas (as Escrituras e a Reforma) também levam muitoa sério a descrença do homem e, portanto, o chamam urgentemente à fé. Para colocarisso em termos bíblicos, Paulo não disse ao carcereiro de Filipos: ‘Você jáestá salvo em Cristo; portanto creia nEle’, mas ‘creia no Senhor Jesus, evocê será salvo, tu e a tua casa.’ (atos 16:31). De fato, a fé é umanecessidade indispensável no milagre da justificação.[61]

Mas também enfatizamos que essa fé não permanecesozinha. Em sua Homilia ‘da salvação da humanidade’ Cranmer já havia afirmadoisso claramente: ‘a fé não exclui nosso arrependimento, amor, tremor, e temorde Deus, a serem ajuntadas com a fé em cada homem que é justificado. Mas asexclui “do ofício de justificar”. Semelhantemente Hookerdisse: ‘nós por esse discurso (somente a fé justifica) nunca intencionamosexcluir a esperança ou o amor de estarem sempre presentes como parceirosinseparáveis com a fé com a qual um homem é justificado; ou de seremacrescentadas obras como deveres requeridos das mãos de todo homem justificado;mas intentamos mostrar que a fé é a única mão lançada a Cristo para justificação’[62] Aeliminação de toda cooperação humana precisamente nesse ponto dá ao pecador amaior alegria e certeza da salvação.

Não é surpresa que Trento tenha, nesse exato ponto,rejeitado a visão dos reformadores. No capítulo IX do decreto de justificação oconcílio não apenas descreveu tal segurança como ‘arrogante’, mas como ‘umaconfiança vã e impiedosa’, mas também afirmou inequivocamente que ‘ninguém podesaber através da certeza da fé, que não pode ser sujeita a erro, que tenhaobtido a graça de Deus’. E no cânon 16 se diz: ‘se alguém disser que com certeza,com uma certeza absoluta e infalível, que possui o grande dom da perseverança,a menos que tenha concluído assim por uma revelação especial – anathema sit (sejaanátema).’ Essa visão é uma inferência necessária da visão católica romana dajustificação, por causa de sua inclusão da ideia da cooperação humana. Tão logoquando um elemento de sinergismo, mesmo que pequeno, entre na doutrina dagraça, não há mais espaço para o conceito da Reforma de segurança na salvação.

Por que Lutero e os outros reformadores colocaramtoda a sua fé na obra declaratória de Deus na justificação, e rejeitaramqualquer possibilidade de cooperação humana neste ponto, eles tiveramuma firme base para a segurança. Por que a salvação do homem não está em nadaque ele faça, nem mesmo em sua fé, mas repousa somente na maravilhosa justitia aliena (justiça externa) de Cristo, tal homem pode sabercom certeza que seus pecados são verdadeiramente perdoados e que, a despeito dapecaminosidade que nele permanece, ele nunca cairá das mãos do Deus da graça. “Aomesmo tempo justo e pecador” não é uma visão unilateral luterana, mas toca opróprio coração da salvação. SolusChristus (somente Cristo), sola gratia (somente graça), e sola fide (somentepela fé) pertencem juntas a uma unidade inquebrantável, e por causa desseunidade a última expressão é e permanece sendo Soli Deo gloria (Somentea Deus seja a Glória!)

[1]Cf. H. George Anderson, T. Austin Murphy and Joseph A. Burgess, eds., Justificationby Faith. Lutherans and Catholics in Dialogue VII (Minneapolis, 1985) 25.Somewhere Luther comes very close to the expression articulus stantis et cadentis ecclesiae, for he writes: ‘If this article stands, the church stands; if it falls,the church falls.’ Op. cit., 320 n. 51.

[2]Inst. III.11.1.

[3]Faith and Justification (Grand Rapids, 1954) 17.

[4]In fact, Trent and the Reformation polarisedover six issues in the doctrine of justification: 1. the relationship betweenjustification and sanctification; 2. the formal cause of justification: theimputation of Christ’s righteousness or the impartation of God’s ownrighteousness; 3. the nature of ‘concupiscence’; 4. the nature of faith: isimplicit faith enough or is the faith that justifies fiducial faith?; 5. thenature of the eucharist and of the priesthood of the minister; 6. the RomanCatholic charge that the Reformers had no real place for subjectiverighteousness and holy living. Cf. C.O. Buchanan, E. L. Mascall, J. I.Packer and the Bishop of Willesden Growing into Union. Proposals for forminga united Church in England (London, 1970) 43ff.

[5]G. C. Berkouwer, op. cit., chap. 2.

[6]Cf. R. A. Leaver, The Doctrine of Justification in the Church of England(Latimer Studies 3; Oxford 1979); and R. G. England, Justification Today:The Roman Catholic and Anglican Debate (Latimer Studies 4; Oxford 1979).

[7]Cf G. C. Berkouwer, The Second Vatican Council and the New Catholicism(Grand Rapids, 1965) 37.

[8]Cf. Richard Stauffer, Luther as seen by Catholics (EcumenicalStudies in History; London: Lutterworth, 1967); Fred W. Meuser, ‘The ChangingCatholic View of Luther’, in Fred W. Meuser and Stanley D. Schneider, eds., InterpretingLuther’s Legacy. (Minneapolis, 1969) 40–54; P. Manns, Martin Luther: Ketzer oder Vater im Glauben (Hannover 1980); Gottfried Maron, Das Katholische Lutherbild der Gegenwart (Göttingen, 1982); Hans Scholl, Calvinus Catholicus,(Freiburg, 1974).

[9]Karakteristiek van het reformatorischeChristendom (Roermond, 1952) 348.

[10]Cf G. C. Berkouwer, Second Vatican Council 42.

[11]Even as late as 1965 we still read in theintroduction to the chapter on Grace in Karl Rahner, ed., The Teaching ofthe Catholic Church (ET Cork, 1967 [orig. 1965]) 367. (a condensed versionof all the official decisions of the Church of Rome): ‘It is not just that manis as though justified; he is justified. In this the Church’s doctrineon justification is diametrically opposed to that of the Reformers who admittedonly an external justification, a sort of attribution of Christ’s righteousnessto man while inwardly man remained a stranger to righteousness.’

[12]H. Küng, op. cit. 11f.

[13]Recent Developments in Roman Catholic Thought (Grand Rapids, 1958) 57ff.

[14]Rome: Opponent or Partner (London, 1965) 101ff. Cf. also his statement on p. 198: ‘IsKüng’s interpretation of Barth wrong or of Trent? Since Barth himself testifiesthat Küng rendered his teaching accurately and interpreted it correctly, wecome reluctantly to the conclusion that what Küng develops as the Romanteaching is not, or at least is not yet, officially the teaching of hisChurch.’

[15]‘Justification: Barth, Trent, and Küng’, SJT34 (1981) 517–429.

[16]Berkouwer, Recent Developments 63.

[17]Cf F. Barth, ‘Römisch-katholische Stimmen zudem buch von Hans Küng “Rechtfertigung” ‘, in Materialdienst desKonfessionellen Instituts 11(1960)81ff. It is interesting to note, however, that no one has suggested that whatKüng claims to read in the intention of Trent is unorthodox: cf G. C.Berkouwer, Recent Developments 44. Karl Rahner concluded that there isno doubt as to the ‘orthodoxy of Küng’s summary of the Catholic teaching onjustification’.

[18]Theologie der Rechtfertingung bei Martin Lutherand Thomas von Aquin (Walberberger Studien: Theologische Reihe, Bd 4; Mainz, 1967).

[19]O. C. Berkouwer, ‘Convergentie in de rechtvaardigingsleer?’, GTT 72 (1972) 129–157; Heiko A. Oberman, ‘De rechtvaardingsleer bij Thomas en Luther’, Kerk en Theologie 20 (1969) 186–191.

[20]Rechtfertingung bei Paulus. Studie zur Strukturund zum Bedeutungsgehalt des Paulinischen Rechtfertingungsbegriffs (Münster, 1971) 286, 295–306.

[21]Wegwijzers naar de toekomst (Hilversum, 1977) 73/4.

[22]Cf. Justification by Faith. Lutherans andCatholics in Dialogue VII 62.

[23]Quoted from Hywel Jones, ‘arcic II Symposium’, Evangel(Summer 1987) 19.

[24]Cf. Justification by Faith 45f.

[25]CD. IV.1, 530.

[26]For the full text see Worship 46(1972) 326–351, and LW 19 (1972) 259–273. Both the German and theEnglish texts are also found in Harding Meyer, ed., Evangeliuni—Welt—Kirche(Frankfurt am Main, 1975).

[27]For the full title, see note 1. This volumealso contains the background papers of the dialogue. Furthermore, there is thecompanion volume: John Reumann, Righteousness in the New Testament:‘Justification’ in Lutheran–Catholic Dialogue (Minneapolis, 1982). In thetext of our paper we shall indicate the page number(s) of the document itselfbetween brackets.

[28]For the full title, see note 1. This volumealso contains the background papers of the dialogue. Furthermore, there is thecompanion volume: John Reumann, Righteousness in the New Testament:‘Justification’ in Lutheran–Catholic Dialogue (Minneapolis, 1982). In thetext of our paper we shall indicate the page number(s) of the document itselfbetween brackets.

[29]arcic> II and Justification: an Evangelical Anglican Assessment of ‘Salvationand the Church’ (Latimer Studies No. 26;Oxford: 1987) 31f.

[30]Cf B. J. Kidd, The Counter–Reformation 1550–1600 (London, 1958) 64.

[31]Cf Alister E. McGrath, Iustitia Dei 2.63ff.

[32]Cf Alister E. McGrath, op. cit. 2.86ff.

[33]Cf. also Canon 33: ‘If any one shall say that the Catholic doctrine ofjustification as set forth by the Holy Council in this present decree derogatesin some respect from the glory of God or the merits of our Lord Jesus Christ,and does not rather illustrate the truth of our family and no less the glory ofGod and of Christ Jesus—let him be anathema.’

[34]Cf. G. C. Berkouwer, The Conflict with Rome (Philadelphia, 1958)238: ‘With Rome justification is based on sanctification, on sanctifyinginternal grace. The judgment of pardon through divine justification was inprinciple understood as an “analytical judgment”, i.e., a statement of thatwhich was already found in man now or will be found in him in his futureperfection later on.’

[35]My italics.

[36]My italics.

[37]My italics. The italicised words show howconfusing such a statement is. Luther and the other Reformers never thought ofjustification as a ‘legal fiction’. When God pronounces us righteous, we arerighteous. But we are not righteous in ourselves, by inherent grace, butbecause we are clothed with the righteousness of Christ.

[38]J. I. Packer and others, Here We Stand. Justification by Faith Today(London, 1986) 125.

[39]Op. cit. 123.

[40]G. C. Berkouwer, The Second VaticanCouncil and the New Catholicism 45.

[41]Acta Syn. Trid. cum Antidoto, Opera VII, 477—Fides ergosola est quae justificat, fides tamen quae justificat, non est sola. Cf. also Inst. III.16.1: ‘So it appears to be true that we are notjustified without works, nevertheless not by the works.’

[42]It was published in 1987 and is generallycalled arcic II. Again we shallmention the page number(s) in the text of the paper. A considerable number ofarticles and pamphlets on the document have been published. We mention thefollowing: Alister McGrath, ‘arcicII and Justification: Some Difficulties and Obscurities relating to Anglicanand Roman Catholic Teaching on Justification’, Anvil 1 (1984) 27–42(this article, written long before the publication of the document, expressedsome wishes on the part of the author); the entire issue of Evangel 5/2(Summer 1987) 124, containing the text of the document and articles by TimBradshaw, Julian Charley, Roger Beckwith, Hywel Jones, and David F. Wright;McGrath, arcic II andJustification, see note 25; R. E. England, ‘Salvation and the Church: AReview Article’, The Churchman 101 (1987) 49–57; Paul Avis, ‘Reflectionson arcic II’, Theology 90(1987) 451–459; McGrath, ‘Justification: the new ecumenical debate’, Themelios13 (1988) 43–48; An Open Letter to the Anglican Episcopate, Easter 1988,1–12.

[43]arcic II and Justification 44.

[44]Cf. Wright, art. cit. 21ff.

[45]Open Letter 10.

[46]McGrath, Themelios, art. cit. 44f.

[47]Cf. Jones, art. cit. 18; and McGrath, Themelios, art. cit.,46.

[48]Cf. McGrath, Themelios, art. cit., 47.

[49]Cf. Avis, art. cit. 55f.

[50]Cf. Justification by Faith 42f. ‘Christ associates the work of the church with himself and ispresent by his power in the sacraments, so that the liturgy is an exercise ofChrist’s own priesthood’ (42).

[51]Art. cit. 34–35.

[52]Art. cit. 22.

[53]Quoted by Robert Doyle in The AustralianChurch Record (April 27) 1987.

[54]Cf. the chapter on Mary in G. C. Berkouwer, The Conflict with Rome152–178. Cf. also his The Second Vatican Council and the NewCatholicism 221–248.

[55]Karl Barth, CD, IV.1, 514–528.

[56]My italics.

[57]Cf. Barth’s sermon on the two criminals who were crucified with Christ, inhis sermon collection Deliverance to the Captives (London, 1961) 75–84.Barth says here that these two criminals were ‘the first certain Christiancommunity’ (77). He does not deny that there is a difference between the twomen: the one acknowledged who Jesus was and what he did in his suffering anddeath for all men; the other shared in the general mockery. But then hecontinues: ‘This is certainly an important and notable difference between thetwo criminals. But we shall not dwell on it today. For the difference is notimportant enough to invalidate the promise given so clearly, so urgently toboth of them, indeed without distinction’ (81). A little later he goes muchfurther and says that both of them were covered by the word of Paul in Rom.6:8. Therefore, ‘these two criminals were the first two who, suffering anddying with Jesus, were gathered by this promise into the Christian fold’ (82).

[58]G. C. Berkouwer, The Triumph of Grace inthe Theology of Karl Barth (Grand Rapids, 1956) 266ff.

[59]Karl Barth, CD IV.1, 747.

[60]G. C. Berkouwer, Triumph of Grace 274f.

[61]For a thorough criticism of Barth at this very point, see also AlisterE. McGrath, Iustitia Dei 2. 170ff.

[62]Cf. Wright, art. cit.23.

Dicas do Twitaço sobre #criacionismo - acessem e participem!!!

2012-01-13T14:18:00.000-08:00

"No princípio criou Deus os céus e a terra"

Gênesis 1:1

Estou trazendo nesse post algumas dicas do que vocês podem postar no twitaço promovido por @criacionismo e @Ladultos_cpb

Espero que essas dicas sejam úteis!!! é só copiar e colar na sua timeline!!!

Para ter acesso às dicas apenas clique no link "mais informações logo abaixo"

Graça e Paz!!!

#criacionismo Quando homens deixam aPalavra d Deus a respeito da Criação eles se encontram num oceano d incertezashttp://twitpic.com/86rxu6

#criacionismo É unicamente a Palavra de Deus que nos dá um autênticorelato da criação do mundo... twitpic.com/86s3zd

#criacionismo Cristo sustém os mundos, e mantém na ordem perfeita eincansável atividade tudo no universo de Deus!twitpic.com/86sbyt

#criacionismo Uma perspectiva bíblica sobre a filosofia da ciência! simvemsenhorjesus.blogspot.com/2011/12/uma-pe… =D acessem!

Existem razões sólidas p/ se crer queo cristianismo proveu o ideal cultural para a origem da ciência moderna talqual ela é! #criacionismo

A criação do universo por um Deusinteligente explica por que o universo é tão inteligível e aberto àinvestigação científica! #criacionismo

Muitos grandes cientistas dos séculospassados viam seus trabalhos científicos como “pensar os pensamentos d Deusdepois dele” #criacionismo

A filosofia da ciência afirma que umateoria é válida somente se dados empíricos a comprovem, ou indiquem suaveracidade #criacionismo

#pressuposiçãofalsa -> Na visão materialista desenvolvida na ciência sódeveriam ser consideradas reais as coisas "palpáveis" #criacionismo

#pressuposiçãofalsa -> Não poderia haver conhecimento religioso a menosque tal conhecimento fosse comprovado pela ciência (?) #criacionismo

Hoje é reconhecido por cientistas q a"ciência" é afetada pela sociologia, economia, e outros fatoresbastante humanos, falhos #criacionismo

Por causa desses fatores humanos, asteorias, em certos momentos, parecem encontrar sustentação mais forte do d fatoelas têm! #criacionismo

O "consenso" científico de qtodas as formas de vida resultaram da evolução está baseada em uma FILOSOFIAanti-sobrenatural! #criacionismo

Ou seja, esse "consensocientífico" da veracidade da evolução como origem da vida não estácomprovada cientificamente!!! #criacionismo

#criacionismo Adorar a Deus é adorar ao Criador, a Ele todos os seresdevem sua própria existência!!! amem! twitpic.com/86t0e5

#Criacionismo O livro de Gênesis começa com Deus em ação comocriador!!! @Ladultos_cpb twitpic.com/86t5on

#Criacionismo O Senhor criou o mundo, trazendo-o à existência por meiode Sua Palavra!!! @Ladultos_cpb twitpic.com/86t9zq

O relato da semana da criação éextraordinário! @Ladultos_cpbDeuscriou sistemas e formas de vida surpreendentes http://twitpic.com/86thzv

O contraste entre as noções em relaçãoao surgimento da vida entre #Criacionismo e #Evolucionismo são radicias! http://twitpic.com/86tpih

#criacionismo No 4º mandamento Deus é revelado como o Criador do Céu eda Terra!!! @Ladultos_cpb twitpic.com/86u4nt

A filosofia das Origens!!!http://simvemsenhorjesus.blogspot.com/2010/11/filosofia-das-origens-podcast-geracao.html Acesse Podcast Geração 148 c/ Nahor Neves #Criacionismo

O dilúvio de genesis!!! http://simvemsenhorjesus.blogspot.com/2010/12/diluvio-podcast-geracao-148.html Podcast geração 148 c/ Nahor Neves #criacionismo

Entrevista com Marcos Eberlinhttp://www.criacionismo.com.br/2012/01/entrevista-com-o-dr-marcos-eberlin.html Acessem e Divulguem!!! #criacionismo

"Ocassino da vida" Uma piada da qual Richard Dawkins não riu!!!http://www.youtube.com/watch?v=D1T5mPJoTQw Acesse e Divulgue #criacionismo

Feliz Sábado a todos!!!

Amor aos Perdidos!!! Operação Chuva Global 2012

2012-01-08T12:31:00.000-08:00

Nesse post estou trazendo os slides da meditação que fiz sobre "Amor aos perdidos" para o encontro virtual online da Operação Chuva Global, nos 10 dias de oração entre 04-14 de Janeiro de 2012

Se quiserem ter acesso à todos os slides da minha meditação apenas clique no link "mas informações" logo abaixo

Graça e Paz!!!

Deus vos abençoe a todos!!!

A Eternidade de Cristo atestada (a contragosto) pelas Testemunhas de Jeová!!!

2012-01-07T10:07:00.000-08:00

E tu, Belém-Efrata, pequena demais para figurar como grupo de milhares de Judá, de ti me sairá o que há de reinar em Israel, e cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade...

Miquéias 5:2

O estudo da Divindade de Cristo é um estudo fantástico! Nesse post trago algumas breves reflexões sobre a origem de Cristo, segundo a Palavra de Deus e alguns dos raciocínios dos Testemunhas de Jeová sobre esse tema! Espero que sejam reflexões úteis a todos vocês!

Para ter acesso ao texto apenas clique no link "Mais informações" logo abaixo

Graça e Paz!!!

A Eternidade de Cristo atestada (a contragosto) pelas Testemunhas de Jeová

Todas as pessoas têm direito a acreditarem naquilo em que quiserem! Isso é um fato e uma pressuposição em toda a minha forma de encarar qualquer crença e religião, seja a minha, seja a de outros, e respeito essa liberdade e não tenho por objetivo coagir ninguém a crer naquilo em que não crê!

Entretanto, as religiões cristãs crêem possuir a verdade e o mandato divino para pregar essa verdade às outras pessoas e nessa relação entre cumprimento da missão e conteúdo da missão (o que devemos pregar ao mundo como verdade?) existem complicações naturais entre os grupos cristãos que entendem e praticam suas "verdades" de forma diferentes, opostas e antagônicas entre si.

É dessa realidade que surge a necessidade de estudar os pontos de vistas diferentes dos nossos com coração aberto ao Espírito Santo para apreciar as qualidades que possam nos enriquecer e para perceber os enganos que poderiam nos seduzir caso não fôssemos atentos à direção da Palavra de Deus sobre nossa compreensão da realidade espiritual.

Dentro dos grupos que mais atraem críticas sobre algumas de suas posições doutrinarias estão: os Testemunhas de Jeová, e isso se dá por uma extensa gama de razões. Analisarei nesse texto algumas poucas questões relacionadas com a questão sensível da Divindade de Cristo.

Adquiri há algum tempo um exemplar do livro “raciocínios à base das Escrituras” e uma “Tradução do Novo Mundo das Sagradas Escrituras” e às vezes me detenho a estudá-los e esse texto que agora escreve é fruto de um desses estudos.

No livro “raciocínios,” precisamente na página 123 existe uma pergunta: “Será que Deus teve começo?” e a resposta se inicia com uma citação do Salmo 90:2, e prossegue com algumas declarações filosóficas a respeito da “lógica” de se crer em Deus, e etc.

O que me chamou a atenção foi o a citação do salmo, que na tradução deles diz assim: “Antes de nascerem os montes... de tempo indefinido a tempo indefinido, tu és Deus”.

Os testemunhas de Jeová usam expressões diferenciadas para termos bastante comuns e bem conhecidos para criarem uma “identidade única” na mentalidade de seus adeptos ou interessados. Essa é a razão do procedimento incômodo de se traduzir “Eternidade” por “tempo indefinido”.

Mas respeitando essa tradução podemos concluir que no Salmo 90, no verso 2 Deus Jeová é (existe) desde o tempo indefinido no passado até o tempo indefinido no futuro, ou seja Deus é antes de todas as coisas, e existirá para sempre!

O livro “raciocínios” diz que “nossa mente não pode compreender isso plenamente, mas isso não é uma razão sólida para o rejeitar.”

Portanto se reconhece a limitação da criatura humana e finita em compreender as questões relacionadas à eternidade (tempo indefinido), mas afirma que não devemos negar que Deus é Eterno em direção ao passado e ao futuro.

Entretanto temos outro texto bíblico onde essa expressão “tempo indefinido” é usada, e que coloca ali, no tempo indefinido, na eternidade, a pessoa de Cristo (a contragosto dos Testemunhas de Jeová)!!!

“E tu, Belém Efrata, pequena demais... de ti me sairá aquele que há de tornar-se governante em Israel, cuja origem é desde os tempos primitivos, desde os dias do tempo indefinido” (Miquéias 5:2)

Aqui está um texto que eles não desejariam ler na Bíblia! E usar o termo “tempo indefinido” não atenua a questão, pois da mesma forma como Jeová é (existe) de tempo indefinido (no passado) a tempo indefinido (no futuro), assim a origem do Messias que nasceria em Belém seria nesse mesmo “tempo indefinido” no passado.

O texto nada fala da origem do Messias como alguém gerado (por Jeová) no tempo indefinido! Mas fala de que o Messias que nasceria em Judá teria origem eterna, em “tempo indefinido,” ou seja na eternidade: um tempo onde apenas Deus existia!

Pretender que Miquéias 5:2 falaria de uma geração de Cristo por Jeová na Eternidade (no tempo indefinido) é uma atitude de torcer a Palavra de Deus de forma que ela afirme o que não está dito! E isso poderia abrir o caminho para a compreensão que Deus é (existe) desde os tempos indefinidos no sentido de "ter surgido" na eternidade no passado (não sabe-se como!!!).

É óbvio que as Testemunhas argumentam sobre essa questão com sua lógica carnal, peculiar, e indisposta a ouvir/aprender, e dizem que essa origem do Messias não significa que Jesus é eterno, mas esse é apenas um subterfúgio para se fugir à implicação cristalina à qual o texto bíblico nos conduz!

Seria como dizer: "O texto bíblico que exige que amemos uns aos outros (joão 13:34-35) não "prova" que precisamos de amor nos moldes de 1 Corintios 13 uns para com os outros, ele exige apenas que gostemos uns dos outros tanto quanto possível" A simples ousadia de se fazer uma afirmação desse tipo, nem de longe "prova" que tal raciocínio seja verdadeiro!!!

Quando confrontadas com a questão da “origem eterna (em tempo indefinido) de Deus (Jeová),” elas dizem que mesmo que isso não possa ser entendido, isso deve ser aceito. Mas quando confrontadas com a questão da “origem eterna (em tempo indefinido) de Cristo,” elas afirmam que isso ‘não é lógico, nem pode ser aceito.”

Entretanto isso é perigoso, pois ao atestar da Eternidade de Jeová eles são cuidadosos e respeitosos quanto aos limites da compreensão e das afirmações humanas sobre “o tempo indefinido (a eternidade),” mas quando falam de Cristo eles pretendem conhecer essa tempo indefinido de forma profunda e afirmar que foi nesse tempo, e “antes de todas as [outras][1] coisas (Colossenses 1:17)” que Cristo foi criado pelo Pai, Jeová, e isso como uma simples criatura em absoluta distinção de Si mesmo, tornando João 10:30 incompreensível do ponto de vista humano!

Portanto, de forma simples pode-se dizer que Salmo 90:2 encontrou uma acolhida submissa e crente por parte dos Testemunhas de Jeová e suas implicações sobre as origens eternas de Deus como um Ser sem início ou fim, mas Miquéias 5:2 encontrou uma acolhida insubmissa, arrogante e pretensiosa por parte daqueles que se submetem à Palavra de Deus somente naquilo que lhes convém e que de alguma forma diferencia sua religião diante das outras, como se isso fosse sinal de serem o povo único e distinto de “Jeová”!

No livro “raciocínios” os autores tentam se desvencilhar da conclusão óbvia de que Cristo é Eterno “à luz de Apocalipse (revelação) 3:14” onde se fala do “primogênito da criação.” (página 401) o que, portanto, indicaria que Miquéias 5:2 não “prova” da eternidade de Jesus na ótica de quem não deseja crer na eternidade de Jesus Cristo!

Nessa “tentativa de fuga” os autores do livro em defesa da compreensão dos Testemunhas de Jeová apenas esqueceram de mencionar que existe precedente onde a Palavra de Deus usa o título “primogênito” não em sentido cronológico. Manassés foi o primogênito (que nasceu primeiro) [Gen. 41:51], mas Efraim, seu irmão mais novo, é que é chamado/reconhecido por Deus como “primogênito” [Jeremias 31:9]. (Confiram na Tradução Novo Mundo...).

Não existe nenhuma correlação temática ou linguística entre Miquéias 5:2 e apocalipse 3:14, e é inútil apelar para o último livro da bíblia para “provar” que Jesus Cristo não é Eterno segundo o livro do profeta Miquéias!!! São discussões totalmente separadas!

Portanto, ao traduzirem Miquéias 5:2 da forma como traduziram, os Testemunhas de Jeová atestaram a Eternidade da origem do Salvador que nasceria em Belém, Jesus Cristo. Mas fizerem isso a contragosto!

Abram os olhos!

[1] Esse colchetes com a palavra outra em Colossenses 1:17 (conforme a Tradução Novo Mundo das Sagradas escrituras) é uma adição interpretativa [e não uma tradução legítima do termo panta nesse contexto] e não existe no texto original grego, portanto representa um esforço de mudar o que o texto bíblico afirma com clareza: que Cristo é antes de Todas as coisas, e não antes de todas as [outras] coisas.

Imagens inspiradoras: Operação Chuva Global - A confissão dos pecados!

2012-01-06T13:05:00.000-08:00

Se confessarmos os nossos pecados Ele (Deus) é fiel e justo para nos perdoar...

1 João 1:9

Hoje estamos no terceiro dia de oração por Reavivamento e Reforma com ênfase na confissão sincera dos pecados que possivelmente tenhamos cometido em nossa experiência de Vida neste terra (1 João 1:8, 10)

Neste Post trago algumas imagens que traduzem algumas questões a respeito desse tema, que espero sejam úteis a todos!!!

Graça e Paz!!!

Questões sobre Doutrina: legado teológico - Perfeccionismo? Justificação forense? etc.

2012-01-05T05:18:00.000-08:00

Conheçamos e prossigamos em conhecer ao Senhor; como a alva, a sua vinda é certa...

Oséias 6:3

Todos os assuntos espirituais são relevantes e importantes, não há hierarquia! Entretanto cada ser humano que estuda a Palavra de Deus encontra assuntos que mais lhe chamam a atenção e queimam no coração! Nesse início de 2012 fico imensamente feliz de trazer a vocês um texto a respeito de um dos meus assuntos prediletos na Palavra de Deus e em Ellen White, a questão da salvação e da perfeição, com todos os inúmeros assuntos relacionados (Justificação, Santificação, Perfeição absoluta, Perfeição relativa, Fechamento da porta da Graça).

Esse texto foi escrito por um ícone da teologia adventista, Woodrow Whidden, e consiste em um artigo (acesse o artigo original em PDF, em inglês, aqui!!!) preparado em comemoração dos 50 anos do lançamento do livros "Questões sobre doutrina" nos Estados Unidos (lançado recentemente no Brasil), e seu legado teológico na questão da soteriologia (doutrina da Salvação), e as crescentes tensões entre as alas perfeccionistas e anti-perfeccionistas da Igreja Adventista do Sétimo Dia!

Espero que esse trabalho enriqueça profundamente o estudo e as reflexões pessoais de todos aqueles que têm, à minha semelhança, profundo interesse nesse tema, estejam eles de que lado for da discussão!

Para ter acesso ao artigo apenas clique no link "Mais informações logo abaixo!!!"

Graça e Paz!!!

Questões Sobre Doutrina: O que deveria consistir seu legado teológico permanente?[1]

Woodrow W. Whidden

Introdução

Primeiro de tudo, quero expressar minha apreciação por todos os brilhantes estudiosos que têm sido dedicados à história controversa do livro Questões sobre Doutrina.[2] Isso tem lançado luz sobre o pano de fundo da produção do livro e sobre seu agitado legado. Estamos em dívida com Julius Nam, A. Leroy Moore, George Knight, Paul Mcgraw, e outros que fatos detalhados que trouxeram à tona e análises que produziram. Mas esse artigo não é primariamente sobre o pano de fundo, as interações entre Barnhouse e Martin e seus parceiros adventistas do sétimo dia[3] no diálogo, a publicação do livro, ou as acusações que foram lançadas de um lado para o outro entre M. L. Andreasen e os participantes da conferência geral e administradores. Esse artigo é sobre os aspectos controversos da teologia da expiação vista em QSD e seu contestado, ainda que “criativo” legado.

O verão de 2007 foi um interessante tempo de reflexão para mim enquanto eu completava os toscos esboços do que viria a ser uma biografia de Ellet Joseph Waggoner. A produção daquele trabalho me proveu algumas perspectivas históricas e teológicas interessantes sobre os assuntos que ainda estão borbulhando no despertamento da igreja ASD (IASD) em sua passagem pelas águas tormentosas levantadas por QSD. Não há nenhuma dúvida em minha mente de que existe uma linha direta de descendentes da teologia de Jones e Waggoner para a teologia de Andreasen, para Herbert Douglas, Dennis Prieble e Larry Kirkpatrick. A sua “vindicação da última geração,” “teologia da última geração” tem sido sustentada por sua (a) Cristologia pós-lapsariana, (b) forte ênfase em certa variedade de total vitória sobre atos de pecado conhecido que conduz a uma espécie de perfeição sem pecado, e (c) uma diminuição de ênfase sobre a tônica protestante evangélica sobre a primazia da justificação pela fé somente (Kirkpatrick é explícito, mas com toda misericórdia, outros que advogam ideias semelhantes parecem ser mais práticos do que teológicos em suas exposições da doutrina da justificação pela fé).

A despeito do fato de que tem havido fraturas nesta tradição teológica perfeccionista[4] ASD entre os grupos auto-intitulados como “adventistas históricos” e o “comitê de estudo de 1888,” isso não muda o fato de que eles continuam a ensinar as ênfases fundamentais de M. L. Andreasen, A. T. Jones, e E. J. Waggoner. A soma total da obra desses dois grupos e de muitos que seguem seus passos tem sido a de solidificar e de proclamar as convicções básicas que todos os teólogos perfeccionistas têm a respeito da chamada “última/final geração.”[5]

Agora, surgindo das direções e das convicções perceptíveis dos autores de QSD (L. E. Froom, R. A. Anderson, e W. E. Read), existe uma menos enfática (clara), porém claramente perceptível linha de uma teologia adventista reformada/arminiana. Nos últimos 50 anos esse grupo foi representado principalmente pelos teólogos acadêmicos adventistas (e vários pastores) que têm servido a igreja nos seminários, nas faculdades de teologia, nos escritórios das editoras/casas publicadoras, e pela liderança do Instituto de Pesquisas bíblicas da Conferência geral. Eu percebo que isso representa de forma ampla aquilo que encontrei nas minhas pesquisas históricas e teológicas. Mas eu sinto que ambas as linhas de sucessão foram mais claramente precipitadas e expostas pelo evento QSD.

Então aqui temos duas tradições teológicas identificáveis, ou paradigmas moderadamente conservadores de “verdade presente” (os “pilares” ou “marcos” doutrinários distintivos) no adventismo. Essas duas tradições desenvolveram versões essencialmente diferentes de Cristologia, Soteriologia, e Escatologia dentro da IASD. Mas precisamos ser mais específicos sobre os assuntos que eram, e ainda são, motivo de discussão nos diálogos entre esses dois grupos. Enquanto existam amplas áreas de concordância entre os dois, existem diferenças bem definidas.

O que tem se tornado bastante evidente é que há apenas dois assuntos profundamente questionados entre esses líderes da IASD em relação ao livro QSD. Uma breve revisão da reação de Andreasen ao livro colocará o contexto teológico direto para as reflexões mais específicas desse artigo.

A teologia da expiação de Andreasen

Para Andreasen, a expiação envolvia três fases intimamente relacionadas e essenciais: A primeira consistia na vida perfeitamente sem pecado de Cristo em obediência à vontade de Deus (especialmente: o decálogo); a segunda era a sua morte sobre a cruz onde “Cristo completou sua obra como vítima e sacrifício.”[6] Até aqui tudo bem. Não existem muitos debates demorados sobre esses dois assuntos. Portanto, conquanto essas primeiras duas fases eram certamente fundamentais para o ensino completo de Andreasen sobre a expiação, era a terceira fase que provia o centro de sua teologia distintiva e proveu a principal fonte desse debate de 50 anos e todas as subseqüentes controvérsias relacionadas à questão. Andreasen colocou de forma clara e em linguagem incapaz de não ser entendida.

Na terceira fase Cristo demonstra que o homem pode fazer o que ele fez, com a mesma ajuda que Ele teve. Essa fase inclui Sua estada à direita de Deus, Seu ministério Sumo-Sacerdotal, e a final exibição de Seus santos em sua última luta contra Satanás, e sua gloriosa vitória...

Essa terceira fase está agora em progresso no santuário celestial acima e na igreja abaixo. Cristo quebrou o poder do pecado na obra de sua vida enquanto na terra. Ele destruiu o pecado e Satanás por Sua morte. Ele está agora eliminando e destruindo o pecado em seus santos sobre a terra. Isso é uma parte da purificação do verdadeiro santuário.[7]

O princípio teológico chave que sustentava essa fase “Sumo-Sacerdotal/lugar santíssimo” da expiação era a Cristologia de Andreasen. Ele firmemente sustentava que Cristo tinha tomado uma natureza pecaminosa, igual à de Adão depois da queda (em outras palavras, uma natureza pecaminosa com algum tipo de tendência, propensão ou inclinação ao pecado). Dessa forma com Cristo como exemplo, especialmente para seus seguidores da última geração, a expiação final poderia se tornar efetiva a partir do santuário celestial pelo caráter perfeito sem pecado dos santos dos últimos dias, assim preparados para a batalha. Essa teologia da expiação final foi mais claramente estabelecida no capítulo chamado “a última geração” em seu bem conhecido livro O ritual do Santuário (1937, 1947).[8]

É nesse capítulo fundamental que Andreasen positivamente afirma que satanás não foi definitivamente derrotado na cruz. A derrota cabal de Satanás seria finalmente efetivada através da história da perfeição sem pecado da “última geração” de salvos “selados.”

Andreasen, nesse ponto, foi rápido em dizer que tal vitória final seria alcançada através da graça que seria concedida pelo Grande Exemplo que está ministrando no lugar santíssimo do santuário celestial. Em outras palavras, esse “remanescente” fiel desenvolveria um caráter sem pecado que replicaria a vida perfeitamente sem pecado que Cristo viveu na mesma natureza caída e pecaminosa na qual a última geração terá de ser vitoriosa. Dessa forma Cristo, através da vitória do remanescente, deve derrotar Satanás, para plenamente e finalmente vindicar a exigência de Deus por perfeita obediência; e essa vindicação da vontade de Deus nos últimos dias finalmente tornará possível que Cristo retorne.[9]

O que deve ser feito com esse entendimento de expiação em relação às respostas dadas pelos autores adventistas do livro Questões sobre doutrina?

Onde estamos agora?

Agora que toda a poeira aparentemente baixou, podemos afirma o seguinte. Mas mais uma vez sejamos claros de que os autores de QSD e Andreasen não discordavam entre si sobre as fases um e dois da expiação. Haviam, todavia, duas discordâncias sobre a frase três:

A primeira discordância tinha mais a ver com a terminologia do que com o conteúdo: a expressão “expiação completada” que é encontrada em QSD era plenamente consistente com a posição de Andreasen no seguinte sentido: A obra expiatória de Cristo na cruz foi completa no sentido de que ali foi feita a provisão para a salvação de todos. Mas não fora completa no seguinte sentido: “aquela completa obra de redenção na cruz é sem valor para qualquer pessoa a menos que, e até que, seja aplicada por Cristo nosso Sumo-Sacerdote, e seja apropriada pelos indivíduos.”[10] Dessa forma se torna bastante claro que L. E. Froom, R. A. Anderson e W. E. Read não estavam negando a fase do “santíssimo” em relação à expiação. Eles usaram consistentemente a linguagem “expiação provida” na cruz e “expiação aplicada” no ministério celestial de Cristo durante o dia antítipico da expiação no lugar santíssimo.

A segunda discordância sobre a terceira fase era, contudo, bem mais substancial: Os autores de QSD não eram muito animados com a visão de M. L. Andreasen a respeito da “última geração” como sendo agentes aperfeiçoados através dos quais Cristo efetuaria a expiação final. Enquanto parece que eles não atacaram diretamente a expiação através da última geração de Andreasen, certamente eles discordavam da Cristologia que provia a base desse conceito.

Dessa forma é possível afirmar que os dois legados mais controversos de QSD são de que ele suscitou novas discussões do que os adventistas queriam dizer com (1) “expiação final,” e (2) a “natureza caída/pecaminosa de Cristo.”

Perspectivas interpretativas pessoais

As conclusões acima expostas clamam por alguma perspectiva interpretativa. Enquanto o espaço não permite uma crítica detalhada desses assuntos sensíveis, e muito debatidos, desejo expor aqui minhas disposições interpretativas antes de proceder àquilo que acredito ser o real centro que fundamenta a agenda de Andreasen e a resposta reformada/arminiana adventista a ela.

“Expiação final:” Para aqueles que ainda com alguma versão da noção da expiação através de última geração (com a manifestação da perfeição sem pecado nos remanescentes) de Andreasen, eu gostaria de levantar as seguintes questões:[11] Onde nas Escrituras ou nos escritos de Ellen G. White nós podemos encontrar esse tipo de teologia explicitamente colocada? As Escrituras ou Ellen White claramente ensinam que Deus tornou o sucesso final da obra expiatória de Cristo dependente da experiência do aperfeiçoamento do “remanescente”? Não existe sólida evidência bíblica e em Ellen White para a afirmação de que Cristo vindicou plenamente a exigência de Deus por obediência perfeita por sua própria vida e obra? Além do mais, não seria apropriado sugerir que Cristo vindica Seu Pai no lugar santíssimo, a fase do juízo pré-advento do “grande conflito” por demonstrar que a Trindade foi absolutamente consistente com sua natureza de infinito amor na disposição dos casos de cada ser humano redimido?

“A humanidade de Cristo:”[12] Em última análise, o legado mais controverso de QSD flui deste assunto. Sem a Cristologia “pós-lapsariana” que sustenta a visão (versão?) de Andreasen do aperfeiçoamento da última geração, todo o projeto da vindicação da última geração fica seriamente comprometida. E aqui está o mais importante legado de Questões sobre Doutrina.

Enquanto dificilmente exista alguém hoje que concorde completamente com a versão particular de Cristologia “pós-lapsariana” que os autores de QSD rejeitaram (que Cristo não tomou uma natureza “caída, pecaminosa,” apenas a recebeu como “imputação,”),[13] eles iniciaram reflexões posteriores que produziram duas (não apenas uma) interpretações claramente articuladas do que significam tais expressões como “caída” ou “pecaminosa” (usadas por Ellen White) e “semelhança de carne pecaminosa” (usada por Paulo em Romanos 8:3) quando aplicadas à natureza humana de Cristo.

Essas posições são (1) a clássica posição “pós-lapsariana” de Andreasen e (2) a “Cristologia Alternativa” cujo pioneiro foi Edward (”Ted”) Heppenstall e que é proposta por seus sucessores no Seminário Adventista de Teologia (e outros) até o dia de hoje. A “cristologia Alternativa” reconhece as afirmações “pós-lapsarianas” de Ellen White, mas sugere que elas se referem não à “infecção” do pecado na natureza humana de Cristo, mas somente à forma como o pecado “afetou” a Ele. É a essência da “cristologia alternativa” que eu acho mais coerente, tanto em termos de evidência textual da bíblia e dos escritos de Ellen White, e de suas implicações teológicas.

Agora, essas são verdadeiramente as questões chaves que nos pressionam e que têm sido relativamente resistentes a qualquer solução definitiva. Então a questão lógica parece ser: Para onde devemos nos dirigir no meio dessa condição aparentemente estagnada?

Como então devemos proceder?

A resposta que estou sugerindo é mais ou menos assim: Proponho que todos estamos lidando com um assunto mais profundo, mais fundamental e mais essencial!

Talvez eu poderia colocar a questão da seguinte forma na forma de algumas perguntas adicionais: Qual o papel das respostas humanas à graça tal como o crescimento moral, o cultuar a Deus, e o testemunho missionário no grande plano da salvação? Mas talvez a questão possa ser reformulada de forma um pouco diferente: Exatamente quanto Deus dependeria do sucesso da santificação graciosa de seus professos seguidores para sua vindicação última?

O que eu pretendo com todas essas questões é que desejo lidar mais diretamente com a questão sobre em que realmente consiste a perfeição da geração final. Se pudermos esclarecer isso, então eu sinto que existe uma boa chance de que a tese da “vindicação final através da última geração” cuidará de si mesma.

A Tese central do coração da questão

Minha tese central é essa: A contribuição teológica chave de QSD foi impulsionar o adventismo do sétimo dia em um caminho que exigia posteriores esclarecimentos de sua Cristologia e de sua Teologia da expiação e Soteriologia. Alem do mais, esse caminho de esclarecimento deveria continuar a se desdobrar de tal maneira que seríamos conduzidos a re-afirmar a experiência da graça justificadora como o fundamento de toda a experiência de salvação (especialmente para a experiência da santificação, perfeição e glorificação).

E é nesse nexo dos assuntos relativos à salvação que está o coração dos assuntos dos quais estamos tratando: Toda a justiça produzida por cristãos convertidos deste lado da glorificação (em cooperação com o Espírito Santo) devem ser forensicamente justificada pelos méritos de Cristo, que está constantemente intercedendo como seu Sumo-Sacerdote e “substituto e penhor.”

Tendo exposto minha tese, sou obrigado a analisar suas implicações práticas e convidar respostas dos dois grupos adventistas que de forma mais vital têm se preocupado com esta controvérsia de grande duração – Os perfeccionistas da última geração e os advogados da justificação forense apenas. Esperançosamente esses grupos receberão meu convite como um desafio positivo.

Questões preliminares para os Perfeccionistas da Última Geração

Por favor, ponderem nas seguintes questões e reflexões: Eu desejo que esses intérpretes de Ellen White e das Escrituras apareçam e sejam bastante específicos em o que eles querem dizer quando falam de uma geração final que tem a obrigação de vindicar a Deus antes que Ele possa ganhar a vitória final sobre o Diabo no Grande Conflito. Eu sei que vocês afirmam que Jesus ainda está sustentando esses santos cercados de todos os lados com graça santificadora para impedi-los de cometer atos de pecado. Mas essa posição sugere que haverá um tempo, antes da glorificação (que só ocorre na Segunda Vinda de Cristo) quando eles não mais precisarão dos méritos da intercessão de Jesus em benefício desses “remanescentes” por causa de sua pecaminosidade (e vamos ser bem cuidadosos em como definimos o termo “pecaminosidade”)? Haverá um momento quando os verdadeiros e cansados santos que constituem os “144 mil” reduzirão seu olhar ao que Jesus já colocou em seus corações, mas não mais ao ministério de Jesus por causa de “deficiências” reminiscentes? Apenas para esclarecimento, permitam-me refazer a pergunta: A posição de vocês significa que eles não deverão olhar para aquilo que Jesus é naquele momento e está fazendo por eles para continuar a declará-los justos por si mesmo – uma vez que sua lealdade em vencer os pecados conhecidos esteja fora de questão? Esse é o meu desafio para a ala perfeccionista do adventismo.

Questões preliminares aos advogados da justificação forense apenas

Vocês querem dizer ou implicam que a justificação forense pela fé somente é algo abstrato ou separado da regeneração pela fé? Pode uma pessoa estar justificada por uma fé que é puramente um assentimento intelectual apenas? Vocês realmente desejam abandonar Lutero e Calvino (especialmente a soteriologia muito bem definida de Calvino) em suas visões profundamente relacionais de justificação forense? Vocês estão cientes de que para esses dois gigantes do Magistério, a justificação era uma realidade legal, ou forense, que consistia em apenas uma de três ações importantes que são feitas por Cristo e pelo Espírito Santo quando estamos unidos misticamente com Cristo pela fé?

Não é verdade que eles (os reformadores) afirmaram que quando crentes recebem a Cristo eles O recebem como (1) Alguém que perdoa os pecados passados, (2) declara o pecador penitente tão justo e, portanto, perfeito por causa de Si mesmo, e que (3) continua a prover a eles os benefícios de uma obra regenerativa em andamento realizada pelo Espírito Santo e que prossegue a semear o mesmo caráter e o mesmo amor de Cristo na fábrica de seus caracteres? Vocês realmente querem negar esses preciosos entendimentos tanto de Lutero quanto de Calvino (que Hans LaRondelle tem elegantemente e compreensivamente descrito como “justificação forense efetiva”).[14]

Vocês querem continuar a trabalho sob a pressuposição falsa da “fórmula de Concórdia” que, muito depois da morte de Lutero e de Calvino, decidiu “restringir o evangelho a uma doutrina puramente forense” que fora criada mais para “enfatizar o contraste entre Lutero e Calvino (especialmente Lutero) e o “decreto de justificação” do Concílio de Trento (1547).”?[15]

Eu fortemente insisto que existe uma terceira, e mais satisfatória, alternativa!

A alternativa “justificação forense efetiva”

Eu gostaria de expor uma pequena tese e um desafio: A verdadeira Reforma Protestante do século 16, e a verdadeira doutrina da justificação Wesleyana e Arminiana do século 18 são mais bem destiladas nessa jovem expressão – “justificação forense efetiva.” Além disso, quando ela é aplicada em todas as suas poderosas implicações, ela conclama a uma séria reconsideração de ênfases tanto de “perfeccionistas da última geração” seguidores de Andreasen quanto os proclamadores de uma visão estéril e abstrata de justificação. O último grupo incluindo muitos dos assim chamados adventistas orientados evangelicamente que trabalham a partir do despertamento produzido por Desmond Ford e de sua trágica apropriação do protestantismo escolástico pós-Reforma de Melanchton (o escolástico líder do mundo luterano) e dos pensadores calvinistas/reformados tais como Teodoro Beza de Genebra, Vermigli, Zanchi, e Ursinus.[16]

Eu simplesmente quero admoestar ambos os grupos, que desejam ser adventistas do sétimo dia genuínos, a que desistam de suas teologias sinceras, mas equivocadas. Existe uma alternativa muito melhor – e ela é uma soteriologia bíblica e em Ellen White que seja mais relacional.

Eu falarei aos adventistas que enfatizam a questão forense mais adiante nesse artigo. Mas eu quero primeiro falar à ala perfeccionista do adventismo com mais algumas questões elaboradas e desafios.

O apelo e o desafio aos advogados perfeccionistas

Os assuntos chaves com que os perfeccionistas adventistas (que se inspiram em M. L. Andreasen[17] e em seus admiradores) necessitam se confrontar são os seguintes:

Como alguém harmoniza uma clara doutrina de justificação pela fé somente com as tradicionais ênfases perfeccionistas? Quando uma clara doutrina da justificação pela fé somente é ensinada, uma justificação que vai além do perdão de pecados passados da vida antes da conversão, esses esforçados advogados da plena salvação do pecado imediatamente começam a sentir o poluído cheiro do antinomismo. E aqui está o problema central que todos os partidos precisam encarar. Como se pode evitar os extremos do “desespero” e do “antinomismo.”

Eu não desejaria resolver essa questão em última instância sob a base dos escritos de Ellen White, mas uma vez que ela é tão freqüentemente citada pelos partidários perfeccionistas de Andreasen (que usava esses escritos liberalmente e pessoalmente para justificar[18] sua teologia), eu gostaria de apresentar alguns avisos de precaução e vislumbres positivos que ela nos legou para nossa edificação tanto teologicamente quanto na prática em relação a esse assunto.

Evidências chave para uma justificação forense

Essencialmente existem quatro grupo de evidências nos escritos de Ellen White que erguem sinais de precaução e oferecem vislumbres importantes que podem iluminar as pessoas que advogam as fortes ênfases da perfeição.

O primeiro grupo de afirmações é explícito: Testemunhos Seletos, Vol. 1, pp. 176ss. Ellen White adverte diretamente contra ensinamentos de pessoas que tomam “passagens dos Testemunhos que falam do fim do tempo da graça, da sacudidura do povo de Deus, e falam da saída dentre esse povo de um outro povo mais puro, santo, que surgirá.” Ellen White claramente rejeita tal ênfase ao dizer que todo esse ensinamento “agrada ao inimigo.”[19]

O segundo grupo de afirmações envolve o grupo das poderosas afirmações que expõe o tema de que quanto mais perto o crente chega de Jesus, mais claras serão suas percepções espirituais e mais pecaminosos eles parecem aos seus próprios olhos. (as melhores dessas citações estão em Atos dos apóstolos, 560ss., santificação, 50 e Signs of the times, 23 de março de 1888). Esse conceito poderosamente perceptivo clama ardentemente por uma resposta de como uma justificação objetiva cobre os defeitos desses esforçados, mais ainda imperfeitos, seguidores de Cristo.

O terceiro grupo inclui o maravilhoso conjunto de afirmações que ensinam clara e positivamente que cristãos convertidos são “reconhecidos,” ou “declarados” como justos e tal reconhecimento inclui o desenvolvimento pós-conversão de seu caráter o qual necessita do constate assentimento de Cristo em declará-los legalmente algo que de fato (pelo menos em algum sentido da palavra pecaminoso) eles não são (e aqui está uma das melhores é: Mensagens escolhidas, Vol. 1, pp. 367, 389ss. [a próxima seção (da página 389 em diante é um capítulo chamado Justificação pela fé].

O quarto e final grupo de afirmações inclui aquelas afirmações às quais eu tenho chamado de “atenuantes” ou afirmações de segurança: a afirmação chave é aquela onde nos é dito que Jesus está constantemente compensando nossas “deficiências inevitáveis” (Mensagens escolhidas, Vol. 3, pp. 195-197; ver também o meu livro Ellen White on Salvation [Hagerstown, MD: Review and Herald, Publishing Association, 1995], pp. 99 ff.).

Reservas perfeccionistas relacionadas à justificação puramente forense

Quando esses temas são enfatizados de forma particular e trazidos à luz, os advogados do perfeccionismo começam a ficar nervosos e começam a esbravejar: “Nova Teologia,” “Fordismo [em relação a Desmond Ford],” “Graça barata,” “presunção,” “você está tornando a Lei de Deus de nenhum efeito.” Eu desejo me dirigir diretamente a respeito dessas preocupações importantes e sinceras. Vamos tentar pensar na situação de forma tão clara quanto nos é possível.

Solução sugerida para as reservas perfeccionistas

Primeiro de tudo, vamos mais uma vez relembrar que o ponto chave da vida santificada, que está em questão nessa discordância de longa data, é o período de crescimento dinâmico na graça que começa na abençoada manhã da conversão com a experiência inicial da graça justificadora. Essa experiência posterior, que sempre será um acompanhamento indispensável da conversão, inclui a cobertura, ou seja, o perdão dos pecados passados da vida não-cristã que Cristo realiza e continua sua obra. Em segundo lugar, devemos reconhecer de forma realista a verdade de que a experiência da conversão ao carrega consigo a concessão instantânea da santificação sem pecado (ao nível da perfeição) a qualquer converso. A razão do por que isso acontece não é algo de que iremos nos ocupar nessa conjuntura.

O que simplesmente precisa ser admitido é a absoluta veracidade desse fato – a verdadeira conversão, ou regeneração inicial, não concede santificação instantânea ou um caráter impecável ao novo crente. De fato, tal santificação só será instantaneamente concedida no futuro (e não vamos nos preocupar se esse futuro de refere ao fechamento da porta da graça ou à glorificação por enquanto). Vamos apenas admitir que a experiência normal dos verdadeiros crentes será, pelo menos em certo sentido, sempre imperfeita!

Agora eu imediatamente que me apressar em dizer que tal imperfeição não inclui atitudes conscientes, ou premeditação de pecados, ou o hábito de se justificar qualquer tipo de pecado. Essas imperfeições irão consistir particularmente e principalmente daquelas “deficiências inevitáveis” dos cristãos em constante crescimento que também estão se aprofundando em sua experiência de penitência e arrependimento ao passo em que eles se aproximam cada vez mais de Jesus.

Então o que devemos fazer em uma situação como essa? Como alguém poderia ter segurança, na sua perfeição menos que absoluta, de que eles não serão desamparados e condenados pelo julgamento de um Deus Santo?

Agora, creio que todos irão admitir, se formos verdadeiramente honestos conosco mesmo e com Deus, que nós freqüentemente estamos e somos presentemente necessitados dos méritos justificadores de Cristo.

Permita-me te fazer uma pergunta, mas por favor não a responda com uma afirmação: “Algum de vocês gostaria de ter um registro público exato de seus pensamentos, motivos, ações, e palavras conscientes das últimas quarenta e oito horas a serem lidas por qualquer pessoa no mundo? A única razão pela qual eu levanto essa pergunta é simplesmente para apontar a necessidade que todos nós temos, pelo menos de tempos em tempos, de sermos perdoados de pecados recentes. E alguém deseja dizer que esse perdão não está disponível ao pecador penitente? Espero que não.

Se estamos todos juntos até aqui, então vamos agora proceder em aplicar essa discussão em um sentido prático. Qual é a diferença entre o conceito de que a graça justificadora está constantemente disponível para os pecadores penitentes (que têm falhado) quando eles conscientemente se arrependem e confessam seus pecados conhecidos e o conceito de que existem crentes que estão vivendo constantemente em um estado de imperfeição e que estão em constante necessidade de que Jesus os reconheça momento a momento como filhos fiéis a despeito de suas “deficiências inevitáveis”?

Certamente a maioria dos adventistas perfeccionistas se sentiria mais confortável com a primeira opção, mas não com a segunda. Mas deixe-me forçar a questão um pouco mais adiante. O segundo conceito é “mais aberto” a uma presunção abusiva do que o primeiro conceito? Eu penso que se formos honestos conosco mesmo, e uns com os outros, e com Deus, nós seremos capazes de responder “não!” a essa pergunta. Ambos os conceitos podem ser abusados de forma presunçosa ao lidar com a graça de Cristo para o perdão dos pecados.

O que obviamente é o caso daqueles que experimentam aquela paz que vem do conhecimento de que Jesus está momento a momento suprindo graça para seus fracassos imaturos é que eles irão consistentemente se tornando conscientes de pecados sobre os quais efetuarão penitência específica e confissão específica de pecados. E dessa forma seu alimento diário será o Espírito que conduz à tristeza pelo pecado e uma mais profunda renúncia no coração dos pecados que conduzem a “crucificarem novamente o filho de Deus,” e o “expondo à ignomínia” (Hebreus 6:6).

Mas alguém aqui deseja argumentar que a graça de Cristo nos capacitará a vislumbrar de forma perfeita todos os nossos motivos e pecados em qualquer sentido para que sejamos totalmente impecáveis em todas as nossas ações, pensamentos, e razões ao fazermos o que fizermos? Se você pensa assim, eu diria que você deve ter uma visão bastante superficial da sua depravação pessoal e das demandas infinitamente justas Deus Cristo através de seus mandamentos.

O que eu creio que todos nós devemos combater é contra a atitude da presunção e de sua irmã mortal – a atitude de justificar qualquer pecado. Mas a justificação pela fé que cobre os pecados conhecidos e reconhecidos de um pecador penitente pode ser um conceito tão abusado através da presunção como o conceito de que a ideia da justificação que provê uma ponte que sustentará aqueles que não desejam cair em sua peregrinação para a perfeição e glorificação ao soar da última trombeta. Tudo gira em torno da uma atitude santificada daquele que seja verdadeiramente um crente justificado!

Dessa forma, eu concluiria que visão mais plena e rica da graça justificadora gerará uma experiência genuína de santificação mais segura, alegre e humilde. E longe de gerar a atitude presunçosa ela será o único caminho para um crescimento saudável em direção à consciência da enorme podridão do pecado, e da infinita misericórdia divina para o perdão, e do poder da graça de Deus que concede uma vitória real sobre os pecados (“cultivados” ou “herdados”) que nos cercam.

Eu não quero sacrificar nenhuma pequena parte do alto otimismo encontrado na Bíblia e em Ellen White em relação à perfeição de caráter – antes do fechamento da porta da graça, em direção à glorificação e além. Sim, “Mais alto do que o mais elevado pensamento humano pode alcançar está o ideal de Deus para seus filhos.” Mas alto como pode ser, ainda há uma diferença entre o que Ellen White chama de “esfera de Deus” e a “nossa esfera” quando se trata de uma santidade em genuína harmonia com o Evangelho tanto no período antes da glorificação e na eternidade depois da vinda do Senhor. Mas será que realmente desejamos dizer que seremos salvos meritoriamente por vislumbrar de forma perfeita nossos pecados e por nosso desempenho perfeito das últimas revelações de Deus sobre o que seja o dever?

Sem a intercessão constante de Jesus por nossas “deficiências inevitáveis,” temo que as alternativas seriam apenas (a) desespero mortal para os santos conscientes e sinceros, ou (b) presunção para aqueles que pensam ser muito melhor do que eles de fato são. A primeira direção ao desespero é a experiência normal das pessoas sensíveis e altamente éticas, mas que ainda não entendem a graça justificadora. A tentação desse grupo é cometer suicídio espiritual (e às vezes suicídio literal). A segunda opção é a experiência consistente com aquelas pessoas que possuem um entendimento superficial de pecado e da justiça infinita dos mandamentos de Deus. Sua trágica porção é o farisaísmo e seu pernicioso fruto de um legalismo sutil que sempre necessita rebaixar a norma dos justos mandamentos de Deus para que uma manifestação externa e superficial de conformidade com a Lei. Para um fariseu, se no basquetebol a cesta estivesse a 2 metros de distância, ele possivelmente pode convencer a si mesmo de que ele é realmente um jogador excelente. Mas nós sabemos que tal não é o caso. A cesta continua a mais de dez metros de distância e isso significa que todos nós estamos necessitamos da “graça esportiva” que nos cubra por nossas inúmeras “deficiências inevitáveis” em relação à nossas pequenas e fracas “mãos.”

Alguma ajuda do “Pai” Wesley a seus filhos “santificados”

A luta adventista em como incorporar esses vislumbres dentro de uma soteriologia equilibrada não é nada nova em relação aos antigos dilemas da tradição da “santificação.” Wesley teve de lutar com esses mesmos desafios, mesmo partindo de seus próprios “campeões da santidade.” Poucas observações se provarão úteis quando analisarmos a experiência wesleyana e algumas críticas que ela recebeu. Pois Wesley é o pai de praticamente todas as ênfases evangélicas modernas na santificação, incluindo das ênfases que emanaram da grande enfatizadora da santificação Ellen G. White que fora profundamente influenciada por Wesley e a tradição wesleyana americana.

Wesley pregou uma doutrina de santificação instantânea. Ainda assim, mesmo Wesley ensinou que havia a necessidade de alguma qualificação para atingir tal perfeição absoluta. Ele nunca usou a expressão “perfeição sem pecado” e desenvolveu uma interessante doutrina chamada “justificação final, ou segunda” para cobrir o que ele chamou de “pecados impróprios” dos santos aperfeiçoados que faziam parte de seu movimento. Em outras palavras, ele fez uma interessante distinção entre um “pecado impróprio” e um “pecado próprio.” Para Wesley essa era essencialmente a diferença entre pecados premeditados e conscientes e os pecados de ignorância e assim por diante. Dessa forma, os aperfeiçoados eram aqueles que chegavam ao estágio onde eles não mais cometiam pecados conscientes e premeditados.

Agora em alguns aspectos, essa é uma distinção prática e bíblica (Hebreus 10:26) que muitos cristãos têm reputado como um ponto útil – pecados conscientes e de presunção são muito mais mortais em seus efeitos espirituais sobre o transgressor do que os pecados de ignorância, as ações não intencionais nas quais eles erram. Ainda assim essas distinções de Wesley receberam algumas justas críticas.

Primeiro de tudo, nós sabemos que sua doutrina de perfeição instantânea gerou muito fanatismo sob o despertar de seu ministério pessoal e nas subseqüentes eras da tradição wesleyana. Dessa forma é pouco surpreendente que a maioria dos estudiosos metodistas modernos tem deixado de lado a noção da obra instantânea da perfeição pela graça de Wesley. E a experiência tem nos ensinado que existem algumas cortantes razões do por que essa visão é inerentemente aberta ao fanatismo. Essa sutil dinâmica enganosa envolve uma preocupação não saudável com o desenvolvimento moral de uma pessoa. A crítica mais aguda desse último conceito foi dada por um erudito metodista moderno chamado R. Newton Flew.[20]

Em relação aos desafios da ideia que define perfeição como principalmente a abstinência de se cometer pecados conhecidos, Flew sugere que se a libertação da transgressão consciente é o principal objetivo da santificação, então a perfeição dependerá de nossa própria forma de ver nossos motivos, nosso desenvolvimento moral prévio, e “conhecimento” de nós mesmos. Tudo isso é um fundamento muito vacilante para se clamar por perfeição, e os comentários de Flew são vislumbres poderosos:

“Muitas pessoas boas, por outro lado, são inconscientes de seu próprio egoísmo. O homem inclinado a discutir pensa que todo mundo é irrazoável a não ser ele mesmo. O homem vingativo pensa ser movido apenas por uma correta noção de amor-próprio.” “...essas considerações que continuam a ser verdadeiras a respeito dos vícios mais comuns, os pecados mais flagrantes, estão em conformidade com os pecados mais sutis e mortais cometidos no espírito. O orgulho em todas as suas formas, a vaidade, o egoísmo, e ainda a falsa bondade – todas essas formas de mal moral são mais comumente manifestas na vida daqueles que são disciplinados e virtuosos.”[21] Palavras sobre as quais cada advogado adventista da perfeição da última geração faz bem em meditar com seriedade.

O apelo e desafio para os advogados do Evangelho da justificação forense

Para os adventistas evangélicos que advogam alguma versão da visão “escolástica” protestante de uma justificação forense abstrata, eu faço a seguinte pergunta: Como vocês encaixam a regeneração e seus inevitáveis frutos da graça santificadora através do dom do Espírito Santo em sua soteriologia sem cair em algo do tipo: uma graça barata antinomianista que se manifesta na fórmula “uma vez salvos, salvos para sempre”? Como vocês explicam a afirmação de Paulo “os que guardam a lei é que serão justificados” (Romanos 2:13)? Por vocês estão tão otimistas com os fatores legais, mas tão suspeitos a respeito das obras poderosas de transformação do poder de Cristo através da “agência” do Espírito Santo? Vocês não têm, de fato, chegado às bordas de um antinomianismo prático em sua tentativa de colocar todo o foco apenas na questão da segurança da salvação?

Por que vocês não podem afirmar que a experiência transformadora da graça é tão essencial em uma experiência genuína de conversão como uma nova posição legal na graça de Jesus Cristo que é nosso “substituto e penhor”? Eu diria que há uma maravilhosa bênção no Evangelho em relação ao crescimento na graça. Essa, entre outras bênçãos, nos garante a graça de um discernimento cada vez mais claro a respeito da enorme malignidade do pecado e da infinidade da misericórdia de Deus. E aqui é onde a abençoada experiência da graça santificadora e aperfeiçoadora ajudam o crente a evitar o efeito bumerangue da cegueira a respeito da enormidade do pecado. A metáfora bíblica mais familiar é a do endurecimento à podridão do pecado e a de estar cansado quando se trata das verdadeiras riquezas que possuímos na maravilhosa misericórdia de Deus.

Genuína perfeição cristã

Agora, quando as implicações da absoluta necessidade de uma “justificação forense efetiva” nos alcançam, em todo o seu equilíbrio e clareza, não podemos afirmar que esse é o tipo de “santo perfeito” que Deus deseja? Além do mais, um mundo perdido está esperando para contemplar tal testemunho vitorioso do poder do Evangelho? O que se segue é uma visão inspirada na Bíblia e em Ellen White de como uma “última geração” deveria ser: Humildes diante de Deus por causa de sua pecaminosidade, responsivos à oferta de misericórdia da parte de Deus, demonstrando essa mesma misericórdia no relacionamento com as outras pessoas, plenamente participantes das vitórias sobre os pecados conscientes, e equipados para uma vida rica de amor, e serviço, e soerguimento do próximo. Essa não é uma visão equilibrada nesses conceitos que nos levarão todo o caminho na estrada até a glorificação?

Agora permitam-me terminar com algumas reflexões sobre o status legal dos santos selados depois (e no tempo) do fechamento da porta da graça. A perfeição sem pecado oferece bons pontos para se pensar, mas o que isso importa? Tudo que nos é possível fazer é cuidar dos momentos providenciais do presente, hoje. Ellen White tem muito que dizer sobre os terrores do “tempo de angústia,” mas ela também deu bons conselhos para que ninguém criasse ou fizesse um tempo de angústia antecipado, antes que ele aconteça. Estou sugerindo que se formos responsivos à liderança da graça de Deus em cada passo do caminho e tivermos aprendido a dar passos para trás, quando chegar o tempo de “pular de pára-quedas,” ou fazer um “bung-jump” para o Senhor, haverá graça suficiente para nos fazer aterrissar no porto seguro. Mas tudo isso será apenas um fruto glorioso de uma atitude de constantemente olharmos para Cristo através de atitudes responsivas de fé confiante. Mas será que Deus necessita desse “bung-jump” espiritual para se livrar das acusações de Satanás no fim do Grande conflito? Eu penso que não. Mas com certeza desejo ser prontamente responsivo caso os perfeccionistas estejam corretos em qualquer sentido. Eu apenas creio que Jesus estará suprindo o necessário para as minhas “deficiências inevitáveis.” Mas não nos tornemos presunçosos, continuemos a se aproximar dEle, Cristo, diariamente em busca tanto de graça justificadora quanto de graça santificadora.

[1] Esse artigo foi apresentado na conferência dos 50 anos de aniversário do livro Questões sobre doutrina, realizado nos dias 24-27 de outubro no seminário teológico da Andrews, Barrien Springs, MI.

[2] Mais adiante referido apenas como QSD.

[3] Mais adiante referidos apenas como ASD.

[4] Esse termo é aqui usado de forma “descritiva,” não “pejorativa” (negativamente). Existem muitos aspectos positivos dessa teologia com as quais eu concordo, e eu creio que é possível encontrarmos uma solução teológica para a questão. Quando leio os escritos de Herbert Douglas e de Kirkpatrick, eu sinto que estamos mais próximos do que gostamos de admitir. Eu espero que esse artigo possa ajudar a reduzir essa divisão e torne cada participante mais consciente das forças e das fraquezas de cada ênfase respectiva.

[5] A principal espinha dorsal de contenda entre esses dois grupos tem sido a agitação e fervorosa promulgação das ênfases problemáticas sobre uma “justificação legal universal” feitas pelo “comitê de estudos de 1888” e de seu principal seguidor, Jack sequeira. Eu simplesmente sugeriria que toda essa agitação é uma desafortunada “mania por contenda de palavras” que tem sido o originador não teológico da contenda entre ambos os grupos. Eu insto que o “comitê de estudos de 1888” e Sequeira sigam o conselho dado a eles pelo relatório final do “comitê da primazia do Evangelho” apontado pela Conferência Geral (que funcionou entre 1995-2000) de que eles desistissem da agitação infrutífera sobre essa versão particular de justificação pela fé. O “comitê da primazia do Evangelho” não encontrou apoio bíblico para essa doutrina. Além disso, a questão de sua presença nos escritos de Waggoner e de Ellen White é na melhor das hipóteses fraca, e na pior inexistente. Demanda uma grande quantidade de torções fantasiosas para que alguém veja um ensino implícito de “justificação legal universal” e o peso das evidências sugere uma explicita inexistência de tal doutrina. Aos “adventistas históricos” eu insto a desistir desse debate infrutífero e refletirem mais cuidadosamente em como a Bíblia e Ellen White relacionam a fé justificadora e a santificação. Eu estou dessa forma apelando a ambos os grupos a cuidadosamente ponderar nas direções às quais eu estou delineando nesse artigo.

[6] M. L. Andreasen, O livro de Hebreus (Washington, DC: Review and Herald Pub. Assoc., 1948), pp. 53.

[7] Ibid., pp. 59, 60.

[8] O ritual do santuário (Washington, DC: Review and Herald Pub. Assoc., 1947).

[9] Ibid., pp. 299-301.

[10] L. E. Froom, “A aplicação sacerdotal da obra expiatória,” Revista Ministério, Fevereiro de 1957,p. 10; compare com QSD, pp. 349-355.

[11] As seguintes publicações apresentam os prós e contras dessa teologia. No lado “prós”, veja Herbert Douglass, “Deus em risco: O custo da liberdade em um Grande Conflito” (Roseville, CA: Amazing Facts, Inc., 2004); and Larry Kirkpatrick, “Purificado e Perto: A teologia da última geração em 14 pontos” (Highland, CA: GCO Press, 2005). No lado “contras” veja Eric C. Webster, “Seguimentos na Teologia Adventista” (New York: Peter Lang, 1984; Republished by Andrews University Press, Berrien Springs, MI, in 1992), pp. 396–428; and Woodrow W. Whidden, “A vindicação de Deus e o princípio da colheita,” Revista Ministério de Outubro de 1994 (Vol. 67,Número 10), pp. 44-47.

[12] Para uma excelente amostra do debate adventista a respeito da humanidade de Cristo e uma defesa clássica da visão tradicional “pós-lapsariana” veja, J. R. Zurchier, tocado por nossos sentimentos (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Assoc., 1999). Para uma defesa da visão “alternativa” ou posição “pré-lapsariana” veja, Nisto Cremos (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Assoc., 1988), pp. 45-52; Woodrow W. Whidden, Ellen White e a humanidade de Cristo (Hagerstown, MD: Review andHerald Pub. Assoc., 1997); Roy Adams, A natureza de Cristo (Hagerstown, MD: Review andHerald Pub. Assoc., 1994); and Stephen Wallace, “Nosso impecável e ainda assim compassivo Salvador,” Uma séria de dezenove áudios apresentados em CD (Harrisburg, PA: American Cassette Ministries, nd), originalmente gravado em 1980.

[13] Devo confessar de que refletindo a posteriori sobre esse assunto, a posição de QSD sobre uma natureza pecaminosa “imputada” me pareceu mais atraente. Isso ao significa dizer que ela deva substituir a posição “alternativa” que eu e muitos outros têm advogado depois do despertar conduzido pelos estudos de Heppenstall; mas suplemente adiante a Cristologia “alternativa” da seguinte forma: Se é verdade que estaremos sem natureza pecaminosa no céu, então isso deve significar que seremos salvos de sua presença ontológica. E se precisamos ser salvos disto no processo da graça glorificadora, então Jesus deve tê-la carregado por imputação sobre si mesmo, no mesmo sentido de que nossos atos pecaminosos foram imputados sobre Ele. Em outras palavras, a obra expiatória de Cristo inclui o oferecimento de um sacrifício por nossa natureza pecaminosa. Dessa forma a morte de Cristo em última instância remirá pecadores não apenas de suas “tendências cultivadas para o pecado,” mas também de suas “tendências herdadas para o pecado.” Isso faz sentido? Gostaria de receber reações sobre isso.

[14] Essa terminologia tem sido evocada ou cunhada por Hans LaRondelle em sua apresentação excelente, até mesmo “clássica,” realizada para os delegados da federação da mundo luterano durante as bi-laterais “conversas entre Luteranos e Adventistas do Sétimo Dia nos anos de 1994-1998.” O artigo de Hans LaRondelle é intitulado “A visão adventista do sétimo dia da relação entre justificação, santificação, e juízo final” e foi publicado em Luteranos e Adventistas em diálogo: relatório e artigos apresentados 1994-1998 (Silver Spring, MD USA: General Conference of Seventh-day Adventists and Geneva, Switzerland: The Lutheran World Federation, 2000), p. 123ss. Essa publicação pouco conhecida merece mais ampla distribuição. Cópias estão disponíveis no departamento de relações públicas e liberdade religiosa da Conferência Geral dos adventistas do Sétimo Dia.

[15] Ibid., p. 126.

[16] Veja a excelente recapitulação do escolasticismo protestante em Justo L. Gonzalez, Uma história do pensamento cristão: da reforma protestante ao século vinte. Edição revisada. Vol III (Nashville: Abingdon Press, 1975), Capítulos IX (pp. 248-265) e X (pp. 266-288) e

Alister McGrath, Pensamento Reformado: Uma introdução, Terceira edição (Oxford, UK: Blackwell

Publishers, 1999), pp. 119-131.

[17] Os assim chamados “adventistas históricos” e os constituintes do “comitê de estudos de 1888” têm todos sido defensores dele.

[18] Talvez a palavra “santificar” seja uma melhor opção do que “justificar” nesse contexto!

[19] Testemunhos seletos, Vol. 1, p. 179. Não é totalmente claro o que o irmão “k” (agora claramente identificado com o evangelista adventista E. R. Jones) estava ensinando, mas com certeza seu ensinamento soa muito similar aos ensinamentos da teologia da última geração que está presente desde o fim do século 19 e começo do século 20 e que formou o coração de teologia da expiação de Andreasen.

[20] Ironicamente o suficiente, R. Newton Flew é o pai do militante filósofo ateísta Anthony Flew. Conquanto Anthony tenha aderido recentemente a uma forma limitada de crença em uma entidade sobrenatural que poderia ser chamada de “Deus” (sob a profunda influência dos argumentos de filósofos cristãos contemporâneos), ele não é um cristão professo. Ao mais, ele poderia ser categorizado como um filósofo deísta reducionista.

[21] R. Newton Flew, A ideia da perfeição (London: Oxford University Press, 1934), p. 333.

Imagens inspiradoras: Operação Chuva Global - A entrega pessoal e o perdão de Deus!!!

2012-01-04T12:58:00.000-08:00

Entrega o teu caminho ao Senhor, confia nele, e o mais ele fará.

Salmo 37:5

Hoje a igreja se reúne para orar em torno do tema da entrega pessoal á direção do Espírito Santo o que inclui buscar a presença de Deus em arrependimento e fé.

Nesse post estou trazendo algumas imagens inspiradoras sobre esses temas! espero que vocês gostem!

Podem usar essas imagens para divulgar o projeto nas redes sociais!!!

Graça e Paz!

Imagens inspiradoras: Operação Chuva Global - O Derramamento do Espírito Santo!!!

2012-01-03T15:08:00.000-08:00

E acontecerá nos últimos dias, diz o Senhor, que derramarei do meu Espírito sobre toda a carne

Atos 2:17

Hoje tivemos o primeiro dia de orações da "Operação Chuva Global" na qual a igreja se unirá em oração por 10 dias em torno dos temas relacionados ao Reavivamento e Reforma!!!

Hoje foi o dia de orar pelo "derramamento do Espírito Santo" e estou trazendo nesse post algumas imagens inspiradoras sobre esse assunto para todos aqueles que desejam saber mais sobre esse tema!!!

Graça e Paz!!!

10 dias de Oração - Operação Chuva Global, milhões de pessoas orando por Reavivamento e Reforma!

2012-01-03T13:32:00.000-08:00

O semblante alegre do rei significa vida, e a sua benevolência é como a nuvem que traz chuva serôdia.

Provérbios 16:15

Dos dias 04-14 de Janeiro a Igreja se unirá em oração em busca do Espírito Santo de forma coletiva, e todos são convidados a fazer isso individualmente, em grupos, igrejas, pela internet, e por todas as formas possíveis!!! Que Deus responda à essa iniciativa concedendo de forma mais intensa o dom do Espírito em uma igreja que se arrepende do pecado (em todas as suas dimensões) e que busca a vitória de uma vida de amor pela graça de Deus!!!

Mais informações sobre o projeto podem ser acessadas clicando-se aqui nesse link!!!

Deus vos abençoe imensamente!!!

MARANATA

Download de todos os sermões: Semana de oração Online: "Cristianismo prático"

2012-01-03T09:26:00.000-08:00

Quem pratica a verdade aproxima-se da luz, a fim de que as suas obras sejam manifestas, porque feitas em Deus.

João 3:21

Dos dias 24 a 31 de Dezembro de 2011 realizamos uma semana de oração online que consistiu de 8 mensagens em torno das dimensões práticas do cristianismo! Estou disponibilizando aqui o link de Download de todos os 8 sermões para facilitar a busca daqueles que não baixaram todas as mensagens nos dias em que foram colocadas online e desejem se aprofundar nesses temas importantes, interessantes, e imprescindíveis em nossa caminhada ao lado de Cristo!!!

1ª mensagem: "A Natureza Prática do Cristianismo"