Tradição e Revelação - A busca pelo cristianismo primitivo

No primeiro semestre de 2012, tive uma matéria na pós-graduação em Teologia Bíblica sobre o Cristianismo Primitivo! Nessa matéria eu entrei em contato com um texto chamado: "Tradição e Revelação: a Busca pelo cristianismo histórico", ao qual eu traduzi e hoje disponibilizo para vocês aqui!!! Espero que ele seja útil no sentido de conduzir os interessados nesse assunto a saber algumas coisas importantes e interessantes nessa discussão. pelo que eu entendi o autor desse texto tem tendências liberais, mas ainda assim seu material tem valor, sendo preciso apenas que o leitor tenha uma disposição saudável de analisar tudo, mas reter só o que é bom 

(1 Tessalonicenses 5:21)!!!

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Graça e Paz!!!

Tradição e Revelação: A busca histórica pelo cristianismo primitivo

O estudo do cristianismo primitivo não é um assunto novo. Sua origem remonta aos primeiros dias da igreja, quando, por exemplo, os autores dos livros do Novo Testamento procuraram articular sua visão sobre as origens do movimento ao qual eles pertenciam, seja por relatos da vida de Jesus Cristo e das atividades de seus seguidores (assim surgiram os evangelhos e o livro de Atos), ou através de obras com conselhos espirituais ou profecia apocalíptica (as epístolas do Novo Testamento e o livro do apocalipse). Alguns desses escritos são discutidos mais adiante nesse livro e nesse capítulo quero examinar como o tópico tem sido abordado por aqueles que olharam para o período que vai dos dias de Cristo até Constantino como formando uma unidade. Mesmo com essa restrição, nós ainda estamos tratando com uma área de pesquisa que ostenta um grande pedigree, com esforços de narrar a história do cristianismo primitivo e escavar seus restos materiais começando abaixo do próprio Constantino.

No que se segue, eu tenho o objetivo de pesquisar como o estudo do cristianismo primitivo tem se desenvolvido pelos últimos dezessete séculos. Isso fará vir à tona o fato de que o interesse no cristianismo primitivo tem sido muitas vezes canalizado de tal forma a refletir as preocupações de eras posteriores. Frequentemente foram realizadas investigações, mais ou menos explícitas, com agendas confessionais, por cristãos de vários ramos, bem como por membros de outras religiões, ou por pessoas que professam o ateísmo, e têm contestado calorosamente o cristianismo primitivo, procurando nele alguma validação de suas próprias ações ou crenças ou rejeição de tais ações ou crenças. Como veremos no último capítulo, muitas gerações posteriores de cristãos procuraram afirmar que as tradições do cristianismo primitivo eram as tradições deles mesmos. Semelhantemente muitos descrentes têm procurado, por meio de suas investigações do período primitivo, ou de outros períodos da história cristã, ‘expor os fundamentos fraudulentos ou inadequados da fé cristã e revelar as falhas das práticas eclesiásticas em seus detalhes sombrios’ (Robbins 1979: 357). Para cada seguimento cronológico que eu delinear (mais uma vez periodização, temo eu) eu realizarei análises históricas e arqueológicas paralelas, uma vez que elas foram muitas vezes empreendidas para alcançar objetivos idênticos. Dentro de cada espaço cronológico, todavia, eu iniciarei me esforçando por escrever a história do cristianismo primitivo antes de proceder para a arqueologia. Essa atitude não significa que eu defenda que a arqueologia seja a serva da história já escrita, mas por que tradicionalmente essa é posição daqueles que tem estudado o cristianismo primitivo (cf. Snyder 1985: 8-9). Isso é revelador em si mesmo: muita pesquisa do cristianismo primitivo tem sido conduzida por agendas teológicas, como uma busca pela verdade que jaz por detrás do texto, e pela maior parte o material arqueológico tem sido arregimentado como um “suporte” para esse esforço.

Descobrindo o cristianismo primitivo na época de Constantino

A primeira tentativa de se escrever um relato do surgimento do cristianismo foi a História Eclesiástica escrita em grego por Eusébio de Cesaréia, que morreu em 339. Eusébio era um bispo cristão (da capital romana na Palestina, Cesaréia: daí seu apelido) e estava familiarizado com o imperador Constantino – conquanto Eusébio, desejoso de ganhar prestígio, pode ter exagerado a intimidade da amizade entre eles (Barnes: 1981: 265-6). Em sua forma que sobreviveu, a História Eclesiástica atinge seu clímax com a conversão de Constantino ao cristianismo, que é saudada como o cumprimento das profecias bíblicas a respeito do triunfo final de Deus. A participação de Constantino no favor de Deus, por exemplo, em sua guerra contra Licinius, seu rival como imperador, em 324, é descrita na linguagem perfumada do louvor atribuído aos reis piedosos do Antigo Testamento:

Nele, como a recompensa por sua piedade, Deus conferiu desde os céus acima os troféus da vitória sobre os ímpios; mas o culpado [i.e.; o desafortunado Lucinius] ele lançou fora, com todos os seus conselheiros e amigos, prostrado debaixo dos pés de Constantino.

                                                                       (História Eclesiástica 10.9.1)

Agora a história de Eusébio passou por um número de edições, e suas datas têm sido vigorosamente debatidas (Barnes 1981:126-47). Embora essa nota de triunfo de um imperador romano se convertendo ao cristianismo pode ter aparecido apenas em sua versão mais tardia, parece que todas as edições do livro História Eclesiástica foram caracterizadas por uma interpretação teológica da história da igreja. De fato, tomados como um todo, os esforços teológicos de Eusébio eram uma empreitada decididamente histórica, nisso ele procurou demonstrar a verdade do poder de Deus através das instâncias de intervenção divina na história humana (Barnes 1981; Hollerich 1999).

Essa estrutura haveria de ter um impacto importante no relato de Eusébio do cristianismo primitivo. Além do mais, como um bispo, ele identificou o cristianismo firmemente com a instituição da igreja, e seu relato se focou nos esforços da igreja por manter a sua integridade, tanto espiritual quanto institucional. Dessa forma a História Eclesiástica não foi uma narrativa desinteressada, mas um relato argumentativo, até mesmo polêmico. Como muitos escritores cristãos primitivos, Eusébio procurou demonstrar as afirmações singulares da igreja, como a manifestação corporal e terrena da verdadeira religião cristã, à tradição bíblica e à revelação divina (cf. K. Hopkins 1999: 89-92). Para fazer isso Eusébio tinha que enfraquecer as afirmações de seus rivais sobre o que ele julgava ser a herança da própria igreja, e no início de sua narrativa, enquanto ele enumerava os principais temas de seu trabalho, ele enfatizou um número de áreas onde sua defesa da integridade da igreja iria aparecer amplamente.

Proeminentes entre esses temas estavam ‘as linhas de sucessão desde os santos apóstolos’ justapostas com ‘nomes e datas daqueles que, através de uma paixão por inovação, tem se perguntado tão longe quanto possível a respeito da verdade’ (História Eclesiástica 1.1.1). Aqui Eusébio estava preocupado com a coesão da igreja com as dissensões internas que ameaçavam esfacela-las. Ele mesmo um bispo, Eusébio era um firme crente e defensor da autoridade da instituição de uma igreja conduzida por bispos para agir como mediadora entre Deus e a humanidade. Adiante, a História Eclesiástica procurou justificar não apenas a afirmação singular da igreja de propagar a mensagem de Deus, mas também de seu direito de combater aqueles que desafiam sua autoridade. Sua abordagem desse assunto, como as linhas acima demonstraram, era bipartida (dupla). Em primeiro lugar, ele era um determinado advogado da tradição, pela qual ele procurava manter em pé a integridade da igreja ao mostrar como os bispos de seus próprios dias eram sucessores diretos dos apóstolos que haviam seguido a Jesus Cristo. Segundo, e em oposição aos bispos, ele retratava como insurgentes e revolucionários, com nenhum direito a essa tradição, aqueles que desafiavam a autoridade e ensino da igreja: em outras palavras, aqueles a quem eles castigavam como hereges (ver capítulo 5). Paralelamente, essas narrativas de sucessão episcopal e de oposição à heresia, serviam para validar as afirmações da igreja de que ela era a única mediadora, em uma linha inquebrada desde os tempos de Jesus, da mensagem cristã à humanidade.

Além de defender a integridade da igreja e de atacar aqueles que procuraram solapá-la a partir de dentro, Eusébio enfatizou como o terceiro maior tema em sua História Eclesiástica o esforço do cristianismo com aquelas forças externas que rivalizavam com sua afirmação de ser a religião verdadeira. As tradições bíblicas que a igreja tinha afirmado pertencerem a ela mesma podiam ser consideradas como propriedades de outro grupo religioso: dos judeus. A rivalidade entre judeus e cristãos sobre a herança das Escrituras tinha sido explorada por alguns críticos pagãos que procuravam solapar a credibilidade do cristianismo por considerá-lo uma forma corrompida de judaísmo (Wilken, 2003: 112-17). Isso tornou imperativo para os cristãos provar a validade de suas afirmações sobre e contra os judeus, para demonstrar que era o cristianismo (e a igreja), e não o judaísmo, que representava o verdadeiro plano de Deus para a humanidade. No segundo e terceiro séculos, cristãos tinham respondido a esse enigma afirmando que os judeus, por não terem reconhecido a Jesus como o Messias de Deus, tinham demonstrado serem eles mesmo incapazes de interpretar suas próprias Escrituras, uma falha que havia provocado seu abandono por parte de Deus, que agora favorecia os cristãos. Eusébio elaborou sobre esse tema, e ele devotou uma grande parte de sua narrativa para demonstrar que as tradições das Escrituras pertenciam aos cristãos, não aos judeus. Ele afirmou, por exemplo, que conquanto os patriarcas hebreus do Antigo Testamento (Abraão, Isaque, e Jacó) junto com Moisés e os profetas tivessem vivido antes da encarnação de Cristo, eles não obstante seguiram um estilo de vida que era cristã em todos os aspectos, exceto no nome (Barnes 1981: 184-6). Para cumprir seu objetivo, Eusébio prometeu devotar espaço considerável na História Eclesiástica “às calamidades que prevaleceram contra a nação judaica imediatamente após sua conspiração contra o Salvador” (História Eclesiástica 1.1.2), demonstrando dessa forma que o judaísmo se tornara obsoleto pelo nascimento de Jesus.

O tema final ao qual ao qual Eusébio concedeu atenção especial no começo de sua narrativa foi o fato das “amplas, amargas, e recorrentes campanhas lançadas contra a mensagem divina, e o heroísmo com o qual, quando a ocasião demandava, os homens encararam a tortura e a morte para manter a luta em sua defesa” (História Eclesiástica 1.1.2): em outras palavras, perseguição e martírio. Sua proeminência na narrativa de Eusébio pode parecer implicar uma atitude hostil contra o império romano, mas esse não era o caso. A culpa pelas perseguições é colocada não nas instituições do império, mas nos imperadores individualmente que instigaram ações contra os cristãos (Ver capítulo 6). Geralmente Eusébio apresentava o império como uma instituição que concedia à igreja o respeito que ela merecia. Isso contrastava, portanto, grandemente, com os judeus, a quem ele culpava coletivamente por iniciar perseguições, o que ele via como um fator que ajudava a compor seu pérfido fracasso em reconhecer a Cristo como o verdadeiro Messias (História Eclesiástica 3.5.1-2). De fato, Eusébio via o império como o instrumento através do qual Deus demonstrou seu desagrado contra os judeus. A conquista romana de Jerusalém e a destruição do templo judaico em 70 d.C. era interpretada por Eusébio como a abominação desoladora predita pelo profeta Daniel no Antigo Testamento (História Eclesiástica 3.5.4-5; Daniel 11:31). Além do mais,  e a despeito das perseguições, Eusébio via o império romano como uma instituição ordenada por Deus como parte de seu esquema para a propagação da fé cristã. Como uma das provas disso, Eusébio notou uma coincidência entre o nascimento de Cristo e o estabelecimento da paz no mundo romano sob o imperador Augusto (22 a.C. – 14 d.C.). Esse era um ponto que ele enfatizou em vários outros trabalhos, incluindo uma oração entregue diante do imperador Constantino em pessoa:

Ao mesmo tempo, um império – o romano – floresceu em toda parte, e os inimigos eternamente implacáveis e irreconciliáveis das nações foram completamente resolvidos. E como o conhecimento do Deus Único e uma forma de piedade – a sã doutrina de Cristo – foi dada a todos os homens, da mesma forma e no mesmo tempo um único soberano surgiu para o império romano inteiro e uma profunda paz tomou conta da totalidade. Juntos, no mesmo momento crítico, como que por uma única vontade divina, dois disparos benéficos foram produzidos em favor da humanidade: o império romano e os ensinamentos da verdadeira adoração.

                       (Eusébio, Tricennial Oratio 16.4, adaptado de Drake 1976)

Tomada como um todo, então, a avaliação de Eusébio do cristianismo primitivo validava sua crença no papel central de uma igreja ortodoxa em uma história da humanidade divinamente ordenada. Os temas que ele escolheu enfatizar se tornaram, adiante, áreas fundamentais de estudo para aqueles que investigariam o cristianismo primitivo em eras posteriores, até mesmo ao nosso tempo.

O tempo de vida de Eusébio coincidiu com o desenvolvimento de outro interesse na antiguidade cristã. Não antes de a província romana da palestina, junto como o restante do império oriental, estar debaixo da jurisdição de Constantino em 324, uma intensa fascinação para com a herança material do cristianismo primitivo começou a se desenvolver. O processo todo recebeu a bênção e o encorajamento ativo do próprio Constantino. Som sua direção, a palestina romana começou sua transformação na terra sagrada da cristandade: um alvo para jornadas/peregrinações e uma fonte de relíquias sagradas. (E. D. Hunt 1982). Isso conduziu às primeiras escavações dos restantes físicos do cristianismo primitivo, De fato, talvez o primeiro contestador para o título de “arqueólogo do cristianismo primitivo” seja ninguém menos do que a mãe do imperador, a imperadora viúva Helena (E. D. Hunt 1982: 28-49; Frend 1996:1-6). Seus métodos, todavia, fariam todos os arqueólogos modernos desmaiarem.

            Em 325, o mesmo ano no qual ele tentou atingir uma unidade teológica cristã no concílio de Nicéia (ver capítulo 5), Constantino embarcou em construir um programa ambicioso na palestina (Walker 1990). Ele ordenou a construção de igrejas nos sítios do nascimento de Cristo em Belém, e de sua morte, ressurreição e ascensão em céu em Jerusalém e no monte das oliveiras. Um ano mais tarde, sua mãe embarcou em sua jornada pela palestina, e pode ter sido sob debaixo de sua supervisão que muitas das descobertas dos lugares sagrados foram feitos. O relato de Eusébio da descoberta da tumba de Cristo é instrutivo a respeito do método utilizado:

Ele apareceu repentinamente e contrariamente a toda expectativa: o monumento (martyrion) honrado e santificado. Essa caverna mais sagrada apresentava uma fiel representação do retorno do Salvador à vida, em que, depois de ter sido enterrado na escuridão, novamente surgiu para a luz e conquistou todos que vieram a testemunhar a visão da prova clara e visível das maravilhas que uma vez aconteceram ali, um testemunho para a ressurreição do Salvador mais alto do que qualquer voz.

                                                           (Eusébio, Vida de Constantino 3.28)

Não foi o caso de os escavadores terem encontrado a tumba, mas da tumba tê-los encontrado. Livros não foram consultados, especialistas em história não foram chamados à cena: Isso foi identificação pela fé em milagres. A maneira na qual se afirmou que a tumba de Cristo teria se revelado a si mesma era uma demonstração do favor divino que os esquemas de Constantino pareciam partilhar. Pela arqueologia e pela história, então, o surgimento triunfante de uma igreja e um império tinham sido demonstrados. Em termos de abordagens historiográficas e arqueológicas do cristianismo primitivo, a era de Constantino provou ter sido essencial, e proveu um modelo para pesquisas posteriores a respeito do passado do cristianismo primitivo.

Cristianismo primitivo desde a antiguidade tardia até a idade média

A História Eclesiástica de Eusébio de Cesaréia estava destinada a receber considerável aceitação, à extensão em que a visão básica de Eusébio a respeito da história do cristianismo primitivo veio a ser perpetuada através da antiguidade tardia e até a idade média. No quinto século, particularmente em Constantinopla sob o domínio do imperador Teodósio II (408-50), a História Eclesiástica encontrou numerosos continuadores – Sócrates, Sozomen, Teodoro, e Filostórgius – que fizeram apêndices à narrativa de Eusébio cobrindo o período desde Constantino até os dias deles mesmos. Com o tempo, suas histórias foram também continuadas pelo advogado do sexo século Evagrius, ou editadas junto em uma síntese, tais quais aquelas copiladas no fim do quinto século por Gelasius de Cyzicus ou no sexto século pelo monge aristocrata italiano Cassiodorus (Momigliano 1990: 142-5). Como resultado, o relato de Eusébio foi transformado em uma narrativa sem costuras da história cristã desde o tempo de Cristo até o início da idade média. Conquanto esses autores tardios tivessem feito várias inovações na forma como a história eclesiástica era escrita, não menos pelo fato de que muitos deles não eram bispos, mas leigos, eles geralmente preservaram a aprovação afirmativa de Eusébio do papel do Império no plano de Deus para a humanidade. De forma similar, eles continuaram a enfatizar a importância do episcopado para uma tranquila administração da igreja (Harries 1991; Urbainczyk 1997).

Muitas das obras de Eusébio também foram traduzidas para o Latim para que os leitores nas províncias ocidentais do Império Romano, a História Eclesiástica entre eles. As circunstâncias nas quais sua tradução foi produzida indicam que o retrato positivo de Eusébio da intervenção de Deus na história humana era parte de seu apelo. Na primeira década do quinto século, grupos de guerreiros góticos se esparramaram pelos Alpes até o norte da Itália. A primeira grande cidade que eles encontraram foi Aquiléia, um grande empório comercial no começo do mar adriático (uma espécie de equivalente antiga da Veneza) e lugar de uma florescente comunidade cristã (Humphries 1999: 191-6). Aqueles eram tempos preocupantes para os cristãos de Aquiléia que, temendo que os góticos pudessem atacá-los repentinamente, procuraram seu Bispo Chromatius em busca de inspiração espiritual. Como parte de sua resposta, Chromatius comissionou seu amigo, o monge Rufinus, que tinha passado a maior parte de sua vida na parte oriental grega do mediterrâneo, para traduzir a História Eclesiástica de Eusébio para latim para seu rebanho. Também foi pedido a Rufino que ele provesse uma continuação da narrativa de Eusébio, cobrindo os eventos até os tempos recentes. Em seu prefácio à obra completada, Rufinus recontou como o relato positivo de Eusébio da história cristã poderia prover inspiração aos seus leitores. Ao contemplar os primeiros desafios e tribulações da fé, então, os habitantes de Aquiléia poderiam ter no coração que Deus cuidaria deles em seu tempo de tribulação. Dessa forma a abordagem positiva de Eusébio da história cristã primitiva foi disseminada no ocidente.

Os anos entre Eusébio e Rufinus também presenciaram uma contínua investigação da herança material do cristianismo primitivo. A perseguição pelo Estado Romano tinha parado, em geral, com a conversão de Constantino, mas os relatos de mártires continuaram a ser usados como forma de inspiração espiritual e ética para cristãos que desfrutavam a paz recém-adquirida da igreja (Brown 1981). Como parte desse interesse, líderes da igreja – e, de fato, aqueles desejosos de questionar sua autoridade (Cooper 1999) – empenharam esforços para recolher vestígios materiais relacionados com esses heróis cristãos primitivos. Um dos esforços mais concentrados ocorreu em Roma sob a liderança de Bispos como Damasus I (366-84), que supervisionou a ampla reconstrução das catacumbas cristãs em Roma, particularmente aquelas associadas com o enterro dos primeiros bispos de Roma (Stevenson 1978: 24-44). Como contemporâneo de Damasus e amigo, Jerônimo registrou, tais lugares se tornaram atrações populares para os cristãos visitarem aos domingos (Jerônimo, Comentário de Ezequiel 40.5). Tanto quanto tem sido o caso com as narrativas de Eusébio e de seus sucessores, esse registro material dos primeiros cristãos foi usado para validar as práticas e as crenças de gerações posteriores de cristãos. Os bispos alimentaram o culto aos mártires e a veneração de suas relíquias como meios para apoiar a autoridade espiritual da Igreja Romana (Humphries 1999: 53-6). Outros líderes cristãos usaram táticas similares. Durante sua luta com a coorte imperial em 386, por exemplo, o bispo Ambrósio de Milão (Bispo de 374-397) viu miraculosas descobertas de relíquias dos mártires Gervasius e Protasius como um sinal do céu de que sua causa estava correta (McLynn 1994: 209-19).

Na arqueologia como na história, então, as atitudes da era de Constantino e Eusébio continuaram a florescer através de todo o quarto século e no quinto. Mas logo então ocorreu um evento que ameaçou eliminar fatalmente essa visão otimista da história cristã proposta por Eusébio e seus sucessores. Em Augusto de 410, a cidade de Roma foi saqueada por aqueles mesmos guerreiros góticos cujo aparecimento na Itália tinha impelido a edição de Rufinus em latim da História Eclesiástica. Essa foi a primeira vez em que a cidade eterna tinha sido capturada por inimigos estrangeiros em 800 anos, e o evento enviou uma onda sísmica de choque e horror através de todo o Império Romano: “Se Roma pode perecer”, escreveu Jerônimo logo depois disso, “então quem pode estar seguro?” (Jerônimo, Carta 123.16). Pior do que isso, todavia, o saque gótico pareceu adicionar grãos para o moinho dos pagãos que há muito argumentavam que o abandono dos antigos deuses de Roma só poderia ocasionar desastre ao Império ( Croke e Harries 1982:28-51). Havia plenamente uma necessidade de uma reavaliação do papel de Deus na história humana.

A resposta mais sistemática veio da mente talvez mais refinada que o cristianismo latino jamais produziu, o bispo do norte da África, Agostinho de Hipona (354-430). Sua resposta à catástrofe de 410 resultaria em sua Cidade de Deus, uma meditação massiva sobre a natureza da história humana e do papel de Deus nela (O’Daily 1999). Nela, Agostinho rejeitou completamente o modelo positivo demonstrado por Eusébio e por outros, de que os sucessos do Império Romano fossem facilmente compreendidos como parta do grande plano de Deus para toda a humanidade (ver capítulo 6). Mas visões positivas de acordo com o modelo de Eusébio continuaram a afirmar que o Império Romano tinha um papel importante no plano de Deus para a história humana. Os sete livros das Histórias contra os pagãos emblemáticos dessa visão, escritos pelo sacerdote Paulus Orosius. Eles foram compostos logo depois do saque de Roma de forma a refutar reclamações pagãs que culpavam o “ateísmo” cristão pelo evento que acabara de acontecer.

A extraordinária contenda de Orosius era que, longe de demonstrar essa visão positiva da visão cristã sobre a história de Roma era mal concebida, o saque de Roma tinha de fato reforçado sua validade. Na versão de Orosius, a reação obscura ao saque de Roma era totalmente inadequada. O que esse evento tinha demonstrado de fato é que a fé do Deus cristão tinha garantido a sobrevivência. Em adição à contenda de que o saque não tinha sido um cataclisma, Orosius argumentou que os góticos tinham sido especialmente escrupulosos em não machucar nenhum romano que procuraram refúgio nas igrejas da cidade (Sete livros das Histórias contra os pagãos 7.39-40). Orosius dessa forma mantinha a posição positiva de Eusébio sobre o Império Romano na história da humanidade. Ele concordou com Eusébio, por exemplo, que as condições pacíficas no Império Romano no tempo da encarnação tinha sido parte do plano de Deus. Mas ele foi além (muito além) do que Eusébio (ou do que qualquer outro) que ele fez a afirmação errônea, na base do relato do Evangelho de Lucas sobre Maria e José viajado para Belém no tempo do censo romano, que Jesus tinha sido contado como cidadão romano logo depois de seu nascimento! (Sete livros das Histórias contra os pagãos 6.22). O relato de Osorius do cristianismo primitivo no período antes de Constantino se concentrou nas perseguições, mas muito além de Eusébio ele interpretou essas perseguições em temor de analogias bíblicas. As dez perseguições que ele identificou nesse período tinha iniciado a retribuição divina sobre os pecadores romanos que Osirius equivale às dez pragas que foram lançadas sobre o Egito quando Faraó se recusou a deixar Moisés e os israelitas voltarem para a terra prometida (Sete livros das Histórias contra os pagãos 7.26-7; cf. êxodo 7-12).

Não é difícil de ver porque a história de Osorius deveria fazer com que historiadores modernos se desesperassem por causa de sua falta de rigor. Ainda assim, a despeito dessas objeções, a visão de Osorius da história deveria partilhar de enorme sucesso, mais do que a de Agostinho (Hay 1977: 22-3). Por grande parte da idade média ela proveu a história padrão do mundo antigo, e assim, do cristianismo primitivo. Ela foi extremamente citada e referida, e muito frequentemente copiada de forma que há uns 200 manuscritos de sua obra. Ela inclusive foi traduzida para a língua Anglo-Saxã – um esforço que já se pensou ter sido empreendido pelo Rei Alfred, O Grande, em pessoa. (Bately 1980: Ixxiii-Ixxxi).

Conquanto em muitos aspectos a idade média dependesse dos relatos da antiguidade – Eusébio, Rufinus, Osorius – para seu conhecimento do período primitivo cristão, isso não significa dizer que a idade média cristã não tenha produzido trabalhos acadêmicos deles mesmos nesse período. Longe disso: o cristianismo primitivo continuou a exercer fascinação por toda a idade média, sobretudo como uma era de heróis mártires cuja firmeza era apresentada aos cristãos como um paradigma de piedade exemplar. Sob a direção de líderes da igreja, os mártires permaneceram o foco das atividades do culto: suas tumbas eram destinos de peregrinos e o aniversário de seus martírios se tornaram importantes dias de festa (Brown 1981). Como parte da elaboração de tais cultos, havia grande demanda por histórias sobre os sofrimentos e milagres dos mártires, na extensão, na extensão em que os autores medievais na falta de qualquer informação confiável sobre mártires em particular agradariam suas audiências com ficções piedosas. Por exemplo, considerando todos os relatos contemporâneos da escavação de relíquias dos mártires Gervásio e Protasio feitos por Ambrósio de Milão em 386 (veja p. 43) concordam que esses santos era até esse momento completamente desconhecidos, mas isso não deteve alguém da idade média de copilar uma estória totalmente fantasiosa a respeito de seu julgamento e execução (Humphries 1999: 223).

Outra área na qual a idade média perpetuou a visão de um cristianismo primitivo que tinha evoluído no 4º e 5º séculos foi a fascinação com a fundação e história primitiva dos bispados. Vimos que essa foi uma das maneiras pelas quais Eusébio tentou demonstrar que a igreja tinha mantido sua integridade desde seus tempos mais remotos. Por toda a idade média, listas de bispos de várias cidades eram copiladas, mantidas, e ás vezes vergonhosamente forjadas. Tais registros não eram algo pertencente a uma erudição seca, mas eram incorporados dentro da vida da igreja. Bizarro (e inimaginavelmente chato) como isso possa parecer para nós, listas de bispos eram lidas nos principais dias de festas, dessa forma afirmando as ligações de uma congregação particular com os próprios primeiros dias do cristianismo (Humphries 199: 1-4).

Os principais adeptos dessa prática eram, é claro, os bispos de Roma. Foi com base nestas listas, que remontavam a Pedro, o chefe os apóstolos, que durante a idade média (e mesmo além da idade média) a igreja de Roma clamou supremacia sobre toda a cristandade. Mais adiante, relatos da sucessão de bispos romanos eram frequentemente adotadas como padrão cronológico pelos historiadores em outras partes da Europa ocidental (Momigliano 1999: 148-9). Ainda assim a autoridade de Roma não deixou de ser desafiada, e uma das táticas de seus rivais era de clamar uma fundação apostólica que pertencesse a eles mesmos. Dessa forma, por exemplo, no décimo primeiro século, quando o papa Gregório VII (1075-83) procurou afirmar sua autoridade sobre a igreja de Milão sob a base de sua posição como sucessor do apóstolo Pedro, os milaneses responderam que a igreja deles também tinha sido fundada por um apóstolo, e acalentava uma tradição na qual Barnabé, o assistente de Paulo em Atos, tinha vindo até a Itália e se tornado o primeiro bispo de Milão. O papado e seus apoiadores estavam compreensivelmente contrariados, e rejeitavam a afirmação dos milaneses (Humphries 1999: 56-65). Ainda assim a igreja de Roma não estava imune a tais recriações inventivas do passado do cristianismo primitivo, especialmente quando a autoridade papal estava em risco, e certamente não há nenhuma estória forjada na idade média mais famosa do que a doação de Constantino. Esse texto, escrito no século 8, dizia como a primazia da igreja de Romana havia sido decretada pelo próprio Constantino pouco depois de sua conversão (Edwards 2003).

O cristianismo primitivo também era objeto de investigação na idade média como uma fonte de ideias teológicas. Os grandes compêndios medievais de doutrina cristã, tal qual o Decretum feito pelo advogado canônico do século 12 Gratian, ou a Suma Teológica de Tomas de Aquino (c.1225-74), dependeram não em menor medida de extratos dos primeiros autores cristãos. Para a maioria, a primazia estava acordada (de: acordo. Nota do tradutor) desde o quarto século em diante: a cristandade ocidental considerou como os maiores mestres, ou ‘doutores’, os bispos: Ambrósio de Milão (c. 339-97), Jerônimo (c. 345-420), Agostinho de Hipona (354-430), e o papa Gregório, o Grande (540-604). Isso posto, lembramos que alguns cristãos ais antigos também receberam atenção. O teólogo alexandrino do terceiro século Orígenes, por exemplo, tinha o mesmo peso nos círculos intelectuais do monasticismo cisterciano do décimo segundo século, onde ele era lido não em grego, mas nas traduções de sua obra para o Latim feitas durante a controvérsia do 4º e 5º séculos sobre sua ortodoxia. O destino de Orígenes no oriente, contudo, foi menos feliz: ele foi repetidamente condenado como herege durante os três séculos subsequentes à sua morte, com o resultado de que os textos gregos originais da maioria dos seus tratados teológicos desapareceram, tanto por negligência ou por supressão deliberada (Trigg 1983: 254-5).

Qualquer atividade na idade média que possa ser designada como “arqueologia do cristianismo primitivo” estava confinada grandemente à descoberta de relíquias, tanto do próprio Jesus Cristo e de seus apóstolos, quanto dos primeiros mártires. A circulação de fragmentos de ossos e de roupas de mártires, que começou no 4º século, continuou a florescer por todo o período medieval. Desde o décimo primeiro século adiante, além do mais, o comércio de relíquias na Europa ocidental foi suplementado por um fluxo de materiais vindos do oriente do mediterrâneo. As cruzadas para trazer a terra santa sob o domínio cristão foram acompanhadas de uma busca por relíquias, particularmente aquelas associadas, geralmente sob o fundamento de lendas espúrias, como Jesus e seus discípulos: daí vieram os muitos fragmentos da verdadeira cruz, e a busca pelo santo graal. Além do mais, os cristãos ocidentais não eram avessos a saquear as coleções de relíquias de seus irmãos ortodoxos no oriente. Em particular, o vandalismo thuggish de 1204, quando os exércitos da quarta cruzada pilhou Constantinopla ao invés de ir até Jerusalém, conduziu a um verdadeiro dilúvio de artefatos do cristianismo primitivo fazendo sua viagem rumo ao ocidente (Geary 1994: 194-256).

Em resumo, podemos ver que por toda a idade média o cristianismo primitivo continuou a ser visto, muito da mesma forma como era visto no tempo de Eusébio de Cesaréia, como parte de uma tradição viva da igreja, uma fonte de inspiração para gerações posteriores. Por toda a idade média, o cristianismo primitivo tinha sido concebido dentro das tradições bíblicas que dividiram a história do mundo em sete estágios. Os primeiros cinco – marcados por eventos pivotais como a criação do mundo, o dilúvio, o nascimento de Abraão, o Reino de Davi, e o cativeiro de Israel na Babilônia – culminaram com o nascimento de Cristo. Dali em diante veio o sexta estágio, no qual os eruditos da idade média criam estarem vivendo, e que duraria até a segunda vinda de Jesus Cristo, que seria a conjuntura na qual se iniciaria o sétimo estágio (Hay 1977: 27-9). O cristianismo primitivo, então, não era um período remoto ou discreto, na mente desses eruditos; ao invés disso, era parte do sexto estágio, no qual eles mesmos estavam vivendo. Mas do décimo quinto século em diante houve uma revolução que trouxe mudanças significativas em como o cristianismo primitivo seria considerado.

Renovação, reforma, e as origens da erudição crítica

            As origens de uma abordagem mais rigorosa ao estudo do cristianismo primitivo pode ser traçada aos séculos 15 e 16, quando uma cadeia de eventos aparentemente não relacionados entre si fez com que o conhecimento a respeito desse tema se tornasse subitamente mais fácil e mais desejável. Os primeiros movimentos do renascimento; O desenvolvimento da prensa; O colapso do Império Bizantino no oriente do Mediterrâneo, culminando com a conquista de Constantinopla por parte da Turquia em maio de 1453; e a irradiação após Martinho Lutero ter fixado suas 95 teses na porta da igreja do castelo de Wittenberg no último dia de outubro de 1517: cada um desses eventos teve sua participação.

            Desde os séculos 15 e 16, por uma ampla variedade de razões, os intelectuais, primeiramente na Itália, mas logo por toda a Europa, começaram a olhar para a herança do mundo antigo com renovado interesse. Esse movimento, conhecido por nós como o renascimento, haveria de ter um impacto fundamental na forma como o cristianismo estava impresso na autoconsciência europeia. O interesse revivado em todas as coisas antigas trouxe consigo preocupações com a tentativa de reconstruir tanto quanto possível os escritos dos antigos autores gregos e romanos. Isso encorajou os estudiosos a desenvolver padrões rigorosos para se acessar o conteúdo dos textos antigos, geralmente através do estudo atento de seu conteúdo linguístico, dando origem à disciplina que chamamos hoje de filologia. Essas tendências marcaram a guinada dos esforços intelectuais que eram mais comumente concentrados na busca do conhecimento sagrado, da forma como era feito na idade média, a se mover em direção da investigação de áreas de realização humana primariamente: consequentemente surgiu o movimento erudito chamado de humanismo.

            Em adição à busca por textos antigos em bibliotecas locais, o movimento intelectual europeu ocidental logo foi inundado com uma grande quantidade de manuscritos da parte grega oriental do mediterrâneo. Enquanto o insurgente poder dos turcos otomanos começou a invadir o Império Bizantino baseado em Constantinopla, os grandes do império começaram a enviar livros de suas bibliotecas para o ocidente, tanto pela preocupação com sua preservação, ou simplesmente pela esperança de que eles lhes enviassem dinheiro. Dentre o lote intelectual que afluiu ao ocidente desta forma, havia obras que até então eram praticamente desconhecidas de leitores ocidentais. Por uma feliz coincidência, essa redescoberta do passado clássico ocorria na hora que em os europeus começaram a dominar a tecnologia da impressão. Isso permitiu muitas novas edições (e traduções) de autores antigos produzidos em massa, e assim alcançassem audiências mais amplas do que teria sido possível sob o sistema medieval de copiar manuscritos (Bolgar 1954: 276-80).

            Além do mais, com a renascença uma nova visão da historio veio a ser predominante, fazendo soar o sino da morte dos ‘sete estágios” da concepção cristã que tinha predominado por toda a idade média. Como a inteligência europeia passou a ver a si mesma como participando de um renascimento da cultura clássica, eles começaram a ver esse período entre a queda do império romano e seu próprio tempo como pertencendo a uma espécie de interlúdio, caindo como uma idade intermediária entre dois apogeus do desenvolvimento humano. Disso emergiu a divisão da história entre as épocas antiga, medieval, e moderna, e com os novos humanistas, os padrões da pesquisa história foram secularizados (Hay 1977, p 27-9, 90-1). A antiguidade pagã, em todos os seus aspectos, veio a ser considerada uma área respeitável para ser abordada com esforços intelectuais, e com isso floresceu uma nova tradição de esmerada pesquisa na antiguidade conhecida como “antiquarianismo” (Momigliano 1990: 54-79). Na linha de frente de tais esforços antiqurianistas estava a classificação não apenas do que havia restado da produção literária da antiguidade clássica, mas de seus artefatos físicos também. De fato, foi com o renascimento que nós chegamos ao início do método da arqueologia moderna (Schnapp 1996: 122-38).

            Ainda seria errado imaginar que essas tendências resultaram na marginalização do cristianismo. Bem o contrário: os eruditos envolvidos em esforços humanistas eram eles mesmos cristãos, e seu reavivado interesse no mundo antigo se estendeu para a antiguidade cristã também. A redescoberta deles do mundo do cristianismo primitivo partilhou de muitas características e tendências que tinham caracterizado o renovado estudo dos pagãos clássicos. A pressão exercida dos bizantinos por parte dos turcos, por exemplo, foi algo crucial. As relações entre as igrejas bizantinas e ocidentais na parte final da idade média tinham sido dificultadas pelas desafortunadas excomunhões recíprocas do papa romano e do patriarca de Constantinopla em 1054. Contudo, em um esforço final, desesperado, e fútil para revigorar o apoio ocidental contra o furioso ataque dos otomanos, os imperadores bizantinos procuraram uma reaproximação com a cristandade latina. Como embaixadores bixantinos e papais se encontraram em concílios inconclusivos, alguns indivíduos da igreja grega ortodoxa guinaram fortemente ao cristianismo latino. Proeminente entre eles estava Bassarion de Trebizonde, que foi feito cardeal pelo papa Eugênio IV em 1439 e foi colocado na Itália um ano mais tarde. Como muitos outros Bessarion trouxeram os conteúdos de suas bibliotecas com eles até o ocidente, e conquanto ele possa ser mais bem conhecido por introduzir textos gregos clássicos para a audiência no ocidente, não menos significativa era a coleção de escritos dos primeiros cristãos. Tais textos se tornaram o foco de atividade editorial pelos humanistas que começaram a publicar edições e traduções dessas recentemente descobertas obras dos pais da igreja grega (Geneakoplos 1976: 165-80; Backus 1991: 196-9).

            Dada à extraordinária diversidade do cristianismo primitivo, que será investigada mais adiante neste livro, era talvez inevitável que a aplicação dessa atividade acadêmica em seu potencial literário produziria alguns resultados potencialmente desestabilizadores em uma sociedade controlada por uma igreja que insistia na unidade essencial da cristandade e de sua fé. Entre os pioneiros dessa nova abordagem filológica estava Lourenço Valla (c. 1406-57), cujos interesses clássicos o conduziram a produzir uma tradução latina de Homero, Herodoto, e Tucidides. Haveria de ser a Filologia que motivaria o trabalho mais famoso de Valla, e aquele que é mais emblemático com respeito à extensão da pesquisa científica antiquarianista do cristianismo primitivo.  Em 1440 ele produziu sua pesquisa em um documento conhecido como A doação de Constantino (veja p. 47), que era explorado desde o décimo primeiro século como um pilar das exigências papais à autoridade temporal por sobre toda a cristandade ocidental.

            Valla, contudo, examinou a linguagem do livro e descobriu que simplesmente não era possível que tivesse sido produzido no 4º século, e o denunciou como sendo uma fraude. O trabalho de Valla proveu um modelo para um estudo mais rigoroso dos documentos do cristianismo primitivo que rapidamente havia de ser conduzido radicalmente em uma nova direção. No norte da Europa, uma revolta contra a autoridade dos bispos de Roma deveria exercer um profundo impacto sobre o estudo do cristianismo primitivo.

            Confrontado pelos desafios á sua autoridade levantados primeiramente por Martinho Lutero (1483-1546) e outros reformadores protestantes, a igreja de Roma apelou, como sempre tem apelado, não apenas às Escrituras, mas à tradição. Acima de tudo, os papas afirmavam que como sucessores do apóstolo Pedro eles eram a autoridade suprema na cristandade. Assim é que essa situação compeliu as insurgentes vozes do protestantismo a contra atacar os argumentos romanos. Conquanto os protestantes estavam dispostos a justificar suas ações sob o fundamento de preceitos bíblicos, eles não obstante viam a força de argumentos que apelassem à tradição cristã (Meyendorff 1991: 782). Dessa forma, por exemplo, Lutero defendeu suas inovações litúrgicas citando passagens de apoio em Cipriano, um bispo de Cartago no terceiro século, e de Atanásio, bispo de Alexandria no quarto século. Nesse processo, o cristianismo primitivo se tornou um dos campos de batalha sobre o qual as forças da reforma protestante e do reavivamento do catolicismo romano conduziram suas campanhas ideológicas (Backus 1991: 292-5, 301-2).

            Como parte de seu desafio às afirmações da igreja de Roma de que ela representaria as verdadeiras tradições do cristianismo, os luteranos patrocinaram uma maciça empreitada histórica, coordenada pelo extraordinário erudito bíblico croata Matthias Fracowitz, conhecido como Flacius Illyricus (1520-75). O resultado foi Historia Ecclesiae Christi (A História da Igreja de Cristo), publicado em Basel entre 1562 e 1574, e mais bem conhecido, talvez, como os Séculos de Magdeburgo. Essa foi uma obra altamente polêmica, que procurou demonstrar como a igreja ‘pura’ do cristianismo primitivo foi gradualmente trazida sob a influência demoníaca de Roma (Ditchfield 1995: 273-8). A resposta romana foi rápida, e no fim, mais sustentada. Sob a direção de César Baronio (1538-1607) – mais bem conhecido pela versão latina de seu nome César Baronius, e uma das luzes da contra-reforma – uma equipe de eruditos copilaram  os Annales Ecclesiastici (Os anais eclesiásticos). E seu título sugere que este era um relato ano após ano da história desde sua origem, destinado a provar, contra o séculos de Magdeburgo, que era a igreja de Roma a verdadeira herdeira das tradições do cristianismo primitivo. Tinha sido o próprio Jesus Cristo que tinha estabelecido a igreja, e tinha confiado seu cuidado a Pedro, cujos sucessores eram, é claro, os papas (Ditchfield 1995: 178-85). Os anais de Baronio haveriam de ser imensamente bem sucedidos: edições completas foram reimpressas inumeramente até o século 19, em completo contraste com as meras três reimpressões do séculos de Magdeburgo. Como tal, isso sugeriu que uma importante divisão tinha surgido nas atitudes do protestantismo e do catolicismo a respeito do cristianismo primitivo. Para os protestantes era o cristianismo bíblico, a igreja primitiva como apresentada nos livros do Novo Testamento, que haveria de adquirir a maior importância (Duffy 1977: 287-92). Os católicos romanos, por contraste, continuaram com as tradições dos primeiros séculos cristãos depois do tempo dos apóstolos (Ditchfield 1995: 277-8).

            Pode parecer incrível para nós que no início do terceiro milênio o cristianismo primitivo tenha evocado tal paixão. Para nós ele parece um período remoto, separado de nós por muitos séculos, mas para muitos no período da reforma os primeiros cristãos eram como uma presença vibrante e viva entre eles. Já temos notado que, através dos séculos da idade média, os cristãos continuaram a celebrar o sofrimento dos primeiros cristãos mártires. O fenômeno continuou e adentrou o período moderno (Ditchfield 1995: 36-42), mas ao mesmo tempo houve um esforço para adquirir conhecimento desses primeiros santos em uma base mais segura. Uma luz orientadora para essa empreitada brilhou a partir de vários padres jesuítas, o mais preeminente deles foi João Bolland (1596-1665). Com seus colegas Bolland (também conhecido pelo seu nome latino Bollandus) coletou e editou escritos sobre os santos (conhecidos genericamente como hagiografia) desde 1643. Mais uma vez, havia uma óbvia ligação entre uma empreitada erudita e o espírito da renovação católica: os volumes da Acta Sanctorum apresentaram textos relacionados aos santos de acordo com seu lugar no ano litúrgico: dessa forma os volumes foram devotados a meses (ou partes de meses), e listas de santos na ordem de seus dias de festa (Hay 1977: 159-61). Uma empreitada semelhante, apesar de proceder cronologicamente através dos séculos e se focando em santos monásticos, foi iniciada pelos “Maurists”, uma congregação francesa de monges beneditinos. Membros da ordem prepararam edições, baseadas nos melhores manuscritos possíveis, de vários autores cristãos primitivos como Ambrósio de Milão (Knowles 1959).

            Assim como o estudo dos mártires deu um novo ímpeto à reação católica à reforma protestante, assim também foi com a investigação da história das comunidades cristãs primitivas. Como resultado, as listas dos bispos que tinham sido cuidadosamente registradas na durante a idade média eram agora objetos de uma revisão antiquarianista detalhada. Dessa forma, na Itália, Ferdinando Ughelli (1596-1670) supervisionou a produção da Italia Sacra (Ditchfield 1995: 331-51), enquanto na França a assembleia do clero, feita de bispos e abades, foi responsável por coordenar a compilação da Gallia Christiana. Tais obras, que narravam a história da igreja com foco em suas congregações constitutivas locais, se arriscaram a apontar divisões na igreja. Em relação a tais preocupações, não foi acidente que a obra de Ughelli Italia Sacra começasse com a citação: “Roma, a primeira de todas as igrejas, a mãe da sã doutrina, o pináculo da honra apostólica, o mais nobre assento do supremo pontífice” (citado em Humphries 1999: 3). A força da tradição, então, permaneceu forte.

            Tais excursões na história do cristianismo primitivo foram acompanhadas de esforços para se colecionar ou coletar restos arqueológicos. As investigações antiquarianistas dos artefatos sobreviventes da antiguidade pagã fizeram surgir um interesse semelhante em relação aos registros materiais do cristianismo primitivo, e o centro de muito dessa atividade, como em muitas outras coisas, era Roma. Por toda a idade média, um número de catacumbas continuou a ser visitadas, da mesma forma como Jerônimo registrou que elas eram no quarto século (veja p. 43). No fim do século dezesseis, contudo, novas descobertas começaram a ser feitas, que excitaram as mentes dos historiadores da contra-reforma romana, César Baronio entre eles. A exploração sistemática teria de esperar ainda duas décadas, até que a tarefa fosse empreendida com grande energia por Antonio Bosio (c. 1575-1629), designado pela geração posterior de arqueólogos cristãos como ‘o Colombo das catacumbas’. A investigação de Bosio foi meticulosa: por vinte anos ele explorou o vasto labirinto das passagens subterrâneas debaixo de Roma, tomando notas, fazendo desenhos, e buscando por qualquer referência literária ás catacumbas. Os resultados foram publicados após a sua morte, em 1634 em quatro grandes volumes chamados Roma Sotteranea (Roma Subterrânea). Pode ser afirmado que o moderno estudo arqueológico do cristianismo primitivo teve suas origens com Bosio (Stevenson 1978: 47-52; Frend 1996: 13-16).

O surgimento da erudição moderna

            O trabalho de Bosio nas catacumbas foi publicado apenas uma década antes que o tratado de Vestfália (1648) trouxesse décadas de uma guerra amarga e brutal entre católicos romanos e protestantes a um fim. Mas enquanto a luta arrefeceu em termos de violência física, os debates entre os dois lados a respeito do cristianismo primitivo não perdeu nada do seu vigor. Muitas das tendências que nós vimos emergir no despertamento da reforma luterana afora foram estabelecidas como práticas contumazes. Entre os católicos romanos surgiram esforços acadêmicos que focaram na investigação e codificação das tradições que eles pensavam que os ligava ao cristianismo primitivo. Tais tradições não eram meramente coisas pertencentes a um academicismo seco, mas teve consequências em como a igreja via a si mesma e a seus rivais em seus próprios dias. Assim é que as várias formas de protestantismo emergentes podiam ser condenadas como revives de heresias condenadas na igreja antiga (cf. Wiles 1996:52-61). Ao mesmo tempo, o catolicismo romano também se empenhou em campanhas de evangelização militante nos territórios recentemente conquistados na América central e ao sul. No confronto com as religiões nativas americanas, eles criam que lições poderiam ser delineadas a partir do encontro dos primeiros cristãos com o paganismo Greco-romano (MacCormack 1991; Reff 2005).

            Nos séculos 17 e 18, os eruditos católicos produziram novas edições e adições às obras que preservavam e propagandeavam suas tradições, tais que Annales Ecclesiastici de Baronius, Acta Sanctorum,e a edição Maurista dos textos cristãos primitivos. Tais esforços estabeleceram os fundamentos de muito da erudição católica bem posterior a respeito do cristianismo primitivo. No século 19, por exemplo, muitas das edições mauristas foram publicadas novamente sob a direção do clérigo francês Jacques-Paul Migne (1800-75). Essa foi uma massiva incumbência, rendendo 221 volumes da Patrologia Latina e 162 da Patrologia grega. Semelhantemente, as investigações das vidas dos santos conduzidas pelos seguidores de João Van Bolland tem provado serem ainda mais persistentes: os bollandistas, uma organização fundada em sua memória, ainda floresce, publicando seu jornal acadêmico Analecta Bollandiana duas vezes por ano.

            O interesse protestante no cristianismo primitivo foi grandemente confinado ao tempo de Jesus e dos apóstolos. Mesmo assim, suas reações à erudição católica romana sobre o cristianismo primitivo podia ser severa e zombeteira. Quando, por exemplo, Gilbert Burnet (1643-1715), mais tarde bispo de Salisbury e ele mesmo um historiador, viajou até a Itália em 1685-6, ele rejeitou a visão entusiasta católica de que as catacumbas eram evidência de comunidade cristã considerável e florescente em Roma nos primeiros séculos D.C., e sugeriu que ao invés disso, muitas das catacumbas teriam sido cavadas por pagãos (Stevenson 1978: 52; Frend 1996: 17). Tais visões foram construídas tanto pelo preconceito quanto pela erudição. As polêmicas protestantes disputavam as afirmações católicas de que eles representavam as tradições do cristianismo primitivo, e, como parte de seus ataques, procuravam demonstrar como o cristianismo pós-apostólico tinha se tornado contaminado pela cultura Greco-romana (e, portanto pelo paganismo) no qual se desenvolveu. Cera de quarenta anos depois que Burnet passou por Roma, a mesma viagem foi feita por Conyers Middleton. Retornando à Inglaterra, ele escreveu um relato do que ele tinha visto. O título de seu livro, publicado em 1729, não deixa nada de seu propósito polêmico para a imaginação: Uma carta de Roma demonstrando uma exata conformidade entre o Papado e o Paganismo: Ou, A religião dos romanos no presente como derivada inteiramente de seus ancestrais pagãos! Para os protestantes, então, as tradições dos cristãos primitivos às quais Roma apelava como apoio eram intrinsecamente corruptas. A pureza deveria ser encontrada, ao invés disso, no movimento cristão como descrito no Novo Testamento, e era dele que o protestantismo afirmava descender (Smith 1990: 14-25).

            Tais polarizações de opinião sobre o cristianismo primitivo se tornaram mais agudas no século 18 com a aplicação a outras áreas da pesquisa histórica do processo de razão analítica e secular, geralmente associada com o iluminismo europeu. Os escritos históricos gradativamente se moveram para longe do foco eclesiástico que tinha dominado a idade média e o começo do período moderno. Esforços realizados por historiadores não clérigos estavam agora direcionados a satisfazer o bem conhecido preceito de David Hume (1711-76) de que era dever do povo instruído conhecer a história do seu país e a história da Grécia e de Roma (Hay 1977: 184). Por sua vez, contudo, as técnicas da análise histórica associadas com a razão secular também eram aplicadas à história cristã de uma maneira que era frequente e altamente crítica das tradições cristãs. Na atmosfera anticlerical da revolução francesa, por exemplo, Charles François Dupuis (1753-1809) publicou um relato comparativo da história religiosa que argumentava que todas as religiões eram, essencialmente, variações sobre o mesmo padrão fundamental: em um único sopro, o status especial do cristianismo foi varrido do mapa (Smith 1990: 26-33). No mundo de fala inglesa, esse ceticismo racional em relação ao cristianismo é talvez mais bem representado por Edward Gibbon (1737-94), que encapsulou os temas de sua História do declínio e queda do Império Romano como o triunfo “do barbarismo e da religião” (Gibbon 1776-88 [1994]: III, 1068).

            Embora muito possamos discordar com as contribuições gélidas de Gibbon na história tardia romana, bizantina, e medieval, não pode-se negar que ele procurou escrever história no sentido moderno, baseado em uma avaliação completa das fontes primárias. E crucialmente ele não tinha apreensões em estender ao cristianismo as mesmas habilidades da razão secular que podiam ser aplicadas a qualquer outra área das realizações humanas (Gibbon 1776-88 [1994]: I, 182-3). A narrativa de Gibbon incluía, nos capítulos 15 e 16 de seu primeiro volume, um relato notoriamente crítico e irônico do cristianismo primitivo (cf. Womersley 1988: 99-133). Em seu começo, Gibbon contrasta explicitamente as abordagens históricas e teológicas da religião:

O teólogo pode ceder à agradável tarefa de descrever a religião como algo descendo do céu, revestida de sua pureza natural. Uma tarefa mais melancólica é imposta ao historiador. Ele deve descobrir a inevitável mistura de erro e corrupção que ela contraiu ao longo de sua existência sobre a terra, no meio de uma raça de seres fracos e degenerados (Gibbon 1776-88 [1994]: I, 446).

            Na visão de Gibbon, a história do cristianismo primitivo deixou de ser fonte em qualquer sentido de edificação moral. Por todas as suas falhas a análise de Gibbons emancipou o cristianismo primitivo do constrangimento dos debates eclesiásticos e o considerou parte da história humana. Dessa forma, ele proveu um modelo para gerações futuras de historiadores que abordaram o tópico com rigor acadêmico. A revisão de Gibbon era parte de uma revisão de dimensões mais amplas, sobre toda a herança do mundo antigo. Ele viveu em um período de muitas viagens, quando se tornou moda viajar pelas terras da antiguidade. Em adição, com a crescente cordialidade das relações entre a Europa ocidental e o Império Otomano no século 18, isso abriu não apenas a Itália para esses viajantes, mas também a Grécia e o oriente do mediterrâneo. É claro que o interesse na antiguidade clássica permaneceu predominante, mas restos do cristianismo primitivo também atraíam interesse (Frend 1996: 23-37).

Em direção à modernidade: O cristianismo primitivo nos séculos dezoito e dezenove

Os séculos 18 e19 presenciaram memoráveis avanços no estudo do cristianismo primitivo. Esses desenvolvimentos estão inexplicavelmente atados com mudanças na estrutura do conhecimento nos últimos duzentos anos. A publicação do livro A origem das espécies de Charles Darwin em 1849, qualquer que seja a visão pessoal de seu autor, irrevogavelmente desafiou a noção de um universo divinamente criado. A centralidade das instituições religiosas repentinamente se tornou precária. As forças da secularização ganharam novo ímpeto. Uma forte influência veio das mudanças na estrutura das universidades e da profissionalização de disciplinas acadêmicas. Novas metodologias surgiram no estudo do cristianismo primitivo e, ao mesmo tempo, de se muitas das fontes que formam a base para a pesquisa moderna. Resumidamente, os dois últimos séculos têm sido caracterizados como testemunhando uma mudança ‘do dogma para a história’ como ‘o estudo da igreja primitiva se moveu do estudo da história do desenvolvimento das doutrinas ortodoxas à história do cristianismo em todas as suas formas e ideais’ (Frend 2003: 1).

            Uma influência crucial foi introduzida pelo estudioso alemão Adolfo Von Harnack (1851-1930). Um luterano que inicialmente começou a estudar teologia, Harnack ficou desmotivado pelas abstrações da filosofia, mas inflamado pelo estudo da história da igreja. Ele serviu como professor da história eclesiástica em várias universidades alemãs, culminando com uma nomeação (assegurada pela intervenção pessoal do Imperador Wilhelm II) na universidade Humboldt em Berlin. Por toda a sua carreira Harnack foi um advogado do estudo da história da igreja primitiva, argumentando que esse estudo podia ser usado para corrigir opiniões dogmáticas acríticas. Ele publicou muito sobre vários aspectos do cristianismo primitivo, mas talvez sua contribuição mais duradoura foi na área da crítica textual. A energia de Harnack neste campo era motivada para lançar duas importantes séries de publicações: Textos e estudos sobre a história da literatura cristã primitiva, lançada em 1882 e Os autores cristãos gregos nos três primeiros séculos, iniciado em 1897 (Frend 2003: 9-31). Outras importantes séries se iniciaram ao mesmo tempo.  Em 1886 o primeiro volume do Corpus latino dos escritores eclesiásticos foi publicado em Viena; Essa série ainda está em progresso hoje. Por esse tempo edições compreensivas das inscrições do cristianismo primitivo em Roma e na França já estavam em progresso. As ferramentas para o estudo moderno do cristianismo primitivo estavam se consolidando.

A abordagem crítica de Harnack dos textos primitivos cristãos provocou alguma oposição da igreja luterana. Seu contemporâneo, Louis Duchesne (1843-1922) também foi criticado, por sua vez da parte da hierarquia católica romana. A obra de Duchesne – sobre a liturgia do cristianismo primitivo e o Liber pontificalis, uma crônica dos primeiros papas – lançou dúvida em muitas afirmações da visão católica da história, tais quais a fundação da igreja de Roma por parte de Pedro. Por ataques similares a tradições honradas há tempos, Duchesne teve seu livro A História da igreja primitiva, 1909-24, colocado no índex de livros proibidos aos católicos em 1912. Isso ocorreu no meio de uma campanha contra o ‘modernismo’ realizada pelo papa Pio X (1903-14) quando outros historiadores além de Duchesne foram condenados (O. Chadwick 1998: 346-59). Isso era um sinal de que, apesar de todo o progresso ‘do dogma em direção à história’, as preocupações eclesiásticas não haviam desaparecido. De fato, tão recentemente quanto 1929 o arqueólogo romano Orazio Marucchi (1852-1931) publicou um volume que pretendia mostrar ‘que nas catacumbas... encontramos os monumentos mais antigos confirmando a presente fé católica romana’ (1929: 25).

A obra de Marucchi construída sobre as pesquisas de Giovanni Battista de Rossi (1822-94), que conduziu o primeiro trabalho realmente completo nas catacumbas romanas desde Bosio no começo do século 17. Outros também estavam começando a explorar a herança arqueológica do cristianismo primitivo. Por esse momento, é claro, a arqueologia já tinha avançado consideravelmente dos esforços antiquarianistas da renascença e do iluminismo. Abordagens mais científicas, primeiramente desenvolvidas no norte da Europa e na Escandinávia, foram aplicadas ao mundo mediterrâneo, e o estudo do cristianismo primitivo foi um dos beneficiados. Um bom exemplo desse novo campo de trabalho sendo realizado é visto nos esforços de Scotsman W. M. Ramsay (1851-1939), que incansavelmente viajou a Asia menor em busca de antiguidades clássicas e cristãs.

De fato, em muitos aspectos os campos de antiguidades Greco-romanas e cristãs estavam começando a confluir. Isso era evidente, por exemplo, nas escavações conduzidas por arqueólogos franceses e americanos no posto situado na fronteira helenista e romana de Dura Europos, situação acima do rio Eufrates no país que hoje é a Síria. Os achados em Dura Europos causaram sensação. Em 1931-2 os escavadores exploraram um prédio decorado que claramente havia sido uma igreja. Os restos eram mais que espetaculares, e Dura certamente reservava mais achados impressionantes, tais quais a sinagoga desenterrada em 1932-3. O que realmente importava sobre a igreja de Dura, todavia, era que ela podia ser datada precisamente: a cidade tinha sido destruída em uma guerra entre Roma e a Pérsia em 256 D.C., fazendo deste prédio a mais antiga igreja seguramente datável conhecida. Um registro da memória das escavações demonstra a excitação dos escavadores:

Nosso acampamento ficou admirado pela preservação extraordinária de murais cristãos datados de mais de três quartos de século antes de Constantino reconhecer o cristianismo em 312. As cenas eram pequenas, mas eram inequívocas. É verdade que comparadas com as pinturas no templo dos deuses de Palmirene [outro sítio de escavação em Dura] eles eram incompletos e amadores, mas isso pouco importava, pois elas eram cristãs!

            Admirados como os escavadores podem ter ficado, eles publicaram e discutiram o achado da igreja de Dura no contexto mais amplo dos outros achados encontrados na cidade. O cristianismo primitivo era agora, mais do que nunca, considerado um aspecto da civilização imperial romana.

            Da metade do século XX em diante o estudo do cristianismo primitivo passou por uma mudança radical. Um tópico que já tinha sido a preservação do homem da igreja, que o estudava para iluminar suas preocupações teológicas, agora gradativamente se tornava um campo de esforços para estudiosos que vinham do laicato, ou de panos de fundo religiosos totalmente diferentes como o judaísmo. O estudo do cristianismo primitivo também tem sido afetado por várias tendências que vieram a moldar o estudo na parte final do século XX sobre o mundo antigo de forma mais genérica. Ao mesmo tempo, novas fontes para a história do cristianismo primitivo começou a ser delineado a partir das escavações arqueológicas. Não apenas restos materiais como a igreja de Dura, mas também novos documentos tais como o Papiro de Nag Hammadi no Egito (veja o capítulo 5). Nesse ponto da minha narrativa dos estudos do cristianismo primitivo eu estou começando a tocar em pontos que serão desenvolvidos nos últimos capítulos desse livro. Eu colocarei meu limite final aqui, portanto, para falar sobre alguns dos artigos mais fortes no estudo do cristianismo primitivo enquanto entramos no terceiro milênio.

            Entre as maiores transformações das décadas recentes entre os estudiosos do mundo antigo – entre os estudiosos de língua inglesa particularmente – tem sido um interesse florescente no período conhecido como antiguidade tardia. Esse termo, falado em termos gerais, designa o período desde os acontecimentos que envolveram o império romano no terceiro século depois de Cristo até a era das primeiras invasões árabes no século sete. O julgamento de Edwad Gibbon de que essa era representava nada mais do que uma narrativa depressiva de “declínio e queda”, caracterizada pelo “triunfo do barbarismo e religião” (veja p. 57), foi superada pela obra de eruditos como Peter Brown (nascido em 1935), que estava trabalhando na erudição de uma geração anterior de historiadores bizantinos solitários e corajosos como Norman Baynes (1877-1961). A antiguidade tardia veio a ser considerada como um período de transformações dinâmicas, como a antiguidade da cultura clássica grega e romana se fundiu com o cristianismo (e mais tarde com o islamismo) para forjar os contornos de uma civilização totalmente nova. Nesse contexto, o cristianismo primitivo veio a obter uma nova importância como uma das principais forças na metamorfose que viu o mundo antigo se transformando na idade média (Brakke 2002: 475-80).

            O resultado dessa nova atividade acadêmica tem sido de forma que o estudo do cristianismo primitivo tem se tornado dividido do estudo da ‘pura’ história da igreja e sua busca pela origem dos dogmas. Estudiosos treinados como clacicistas e historiadores têm trazido ao cristianismo primitivo questões e metodologias produzidas em suas próprias disciplinas: gênero, discurso literário, o teoria sociológica têm sido trazidos para testemunhar no mundo cristão. Nada disso se destina a dizer que o cristianismo primitivo não é mais estudado por teólogos, ou que tais teólogos continuam a buscar estudos fora de moda como se estivessem isolados em uma bolha de outros desenvolvimentos eruditos. Nem isso significa que o leigo contemporâneo ou o estudioso não cristão inclinados a interpretar o cristianismo primitivo de formas que reflitam agendas ou pressuposições pessoais. Como no caso dos dias de Eusébio, César Boronio, ou Adolfo Von Hanarck, os estudos do cristianismo primitivo continua a refletir as preocupações da era na qual eles foram escritos.