Tiago 2:24
A verdade de Deus, encarnada em Cristo e revelada a nós através de sua Palavra (João 17:17) é coerente em consigo mesma e deve ser respeitada como tal. Entretanto isso não significa que interpretar essa Palavra é uma tarefa fácil para os seres humanos que receberam essa Palavra e estudiosos da Bíblia estão divididos sobre o significado de inúmeras passagens bíblicas comparadas umas com as outras...
Nesse universo de dúvidas e temas, a questão da justificação, especialmente entre Tiago (2:24) e Paulo (Romanos 3:28) é umas das questões mais interessantes. Nesse artigo de Ronald Y. K. Fung (China Graduate School of Theology, Hong Kong) temos um estudo sério, importante e digno de cuidadosa análise e reflexão teológica. Sua linguagem é profunda, e por vezes bastante complexa, e ele nos conduz à variadas possibilidades de interpretação diferentes, e conclusões sólidas em favor da unidade do Novo Testamento, e de sua inspiração Divina para a direção da igreja em todos os séculos
A tradução desse artigo me consumiu meses de trabalho, e não tive tempo de traduzir as notas de rodapé, portanto se alguém estiver estudando e necessitar de ajuda para entender alguma nota de rodapé mande uma mensagem nesse post mesmo que terei prazer em ajudar...
O artigo ao todo tem o tamanho de 30 páginas de word, e deve ser estudado com atenção e dedicação, e um mais profundo conhecimento da verdade de Deus será o benefício advindo desse esforço!
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Graça e Paz!!!
“Justificação” na epístola de Tiago
Ronald Y. K. Fung
A famosa máxima de Martinho Lutero sobre a carta de Tiago, expressa no prefácio de sua edição do Novo Testamento de 1522, foi de que ela era uma “carta de palha” em comparação com o Evangelho de João, 1 João, as cartas de Paulo (especialmente Romanos, Gálatas, e Efésios) e 1 Pedro. O veredito de Lutero foi parcialmente baseado em seu entendimento de que seu ensino sobre a justificação seria totalmente incompatível com o ensino Paulino. Também foi registrado que Lutero disse: “Fé justifica” (Romanos 3:28) está em completa contradição com “fé não justifica” (Tiago 2:24). Se alguém conseguir harmonizar essas afirmações, eu colocarei meu barrete doutoral nele e permitirei que ele me chame de tolo.”[i] Tal visão do relacionamento entre Tiago e Paulo ainda ecoa hoje por um número não pequeno de estudiosos, que falam, por exemplo, de Tiago como alguém que vigorosamente contesta a sola fide (somente pela fé), que é a fórmula característica e decisiva da doutrina da justificação para Paulo, e mesmo de corromper o uso ou o significado de dikaiousthai (ser justificado) por acrescentar as obras nela.[ii]
Mas se em um ponto tão fundamental como o da justificação do crente Paulo e Tiago estão em contradição, uma questão é levantada não apenas a respeito da unidade da teologia do Novo Testamento (o termo “teologias” não seria então mais apropriado?), mas também sobre “um cânon dentro do cânon” (Tiago tem o direito de estar lado a lado com Paulo?). O tema desse capítulo, portanto, é claramente importante; um correto entendimento do ensino de Tiago sobre “justificação” não apenas é algo valioso por si só, mas também lança luz nas questões mais amplas de seu relacionamento com o ensino Paulino e sobre seu lugar no cânon.
Uma vez que o vocabulário da justificação é, para todos os propósitos, confinado à perícope 2:14-26, [iii] devemos devotar a maior parte deste ensaio à um exame detalhado dessa passagem muito discutida e altamente disputada. Deveremos então tentar demonstrar como a doutrina da “justificação” nela expressa se harmoniza com o ensinamento da carta como um todo, e finalmente devemos usar os resultados de nosso estudo para nos deter no aparente conflito entre Tiago e Paulo.
- Exegese de 2:14-26[iv]
A. A tese (vv. 14-17)
Do homem que demonstra favoritismo enquanto crê no Senhor Jesus Cristo (2:1-13) Tiago agora se move à situação mais geral – mais ainda é o mesmo fenômeno – de um homem cuja profissão de fé não é corroborada por suas práticas. O contraste no verso 14 é entre o homem que clama ter fé e o fato dele não ter obras para apresentar.[v] Como sugerido pelo contexto, as obras em questão são “atos” de amor para com o próximo. (v. 15ss., cf. 8) e outros atos de obediência à vontade de Deus (21, 25). Pelo homem clamar ter, “fé” (14a) provavelmente denota “a atitude cristã fundamental de alguém que aderiu ao cristianismo, o que faz dele um cristão”;[vi] mas a fé que o homem de fato possui é desacompanhada de obras (14b) e, se ela tem qualquer conteúdo, consiste unicamente de uma mera aceitação intelectual do dogma cristão tal qual o princípio “Deus é um” (19a).[vii] As duas questões retóricas tornam claro que “tal fé”[viii] não serve de nada para o homem que a possui: ela não pode salvá-lo no juízo final (cf. 13).[ix] Tiago claramente implica (a) que ele não considera tal fé como um artigo genuíno ou aquele que a possui como um crente verdadeiro,[x] e (b) que em sua apreciação uma fé salvífica é uma fé que opera e que demonstra a si mesma em obras. Deveria ser observado que ao negar que uma fé sem obras possa salvar, Tiago não levanta, por meio disso, a questão se, nem implica que, obras sem fé podem salvar.[xi]
Para ilustrar a inutilidade de uma fé estéril, Tiago nos vv. 15ss. introduz o comparável caso da “caridade” que consiste somente em “palavra, ou discurso” e não de “fato e de verdade” (1 João 3:18, cf. 3:17). Ele retrata um cristão “carecido de roupa” e “necessitado de alimento” e um irmão cristão respondendo a essa situação com uma confortadora fórmula de despedida (Ide em paz) e com uma piedosa esperança de que a pessoa necessitada estará “aquecida e farta,”[xii] sem fazer o menor esforço para prover alívio real. As frases estilizadas nos vv. 15-16a sugerem que aqui não estamos lidando com um caso concreto da vida real, mas antes com uma comparação planejada para o propósito da ilustração[xiii] que, não obstante, reflete uma preocupação real de Tiago. Seu uso da pergunta retórica, “qual é o proveito disso?”, pela segunda vez (formando assim um inclusio com o verso 14a) efetivamente evoca a pronta concordância do leitor de que a “caridade” desse arrogante filantropo é totalmente inadequada e completamente sem efeito.[xiv]
Essa conclusão do material comparativo nos vv. 15ss., aplicada ao tema em questão (v. 14), conduz ao fortalecimento da tese do verso 17: “Assim, também a fé, se não tiver obras, por si só está morta.” A palavra “morta” pode significar “estéril, infrutífera” (cf. 20)[xv], mas é mais provável que signifique o oposto de “viva”, ou seja, que não mostrar nenhum sinal de estar viva ou de ser real (cf. 26). Como J. H. Ropes corretamente observa, “as duas coisas que são opostas não são fé e obras... mas uma fé viva e uma fé morta.”[xvi] Essa fé morta é meramente o que clama, ou professa, o homem no verso 14. Ela é dificilmente digna do nome “fé,” tanto quanto a preocupação meramente professa do cristão dos vv. 15ss. É digna do nome de “caridade.” A implicação positiva de tudo isso é evidente: uma fé viva unicamente será vista como genuína quando for implementada em obras.
Deveríamos notar que uma tradução alternativa “Assim, também a fé, se não tiver obras, está morta em si mesma” tem a vantagem de manter a frase final no grego (kath’ heautēn) em sua posição original, evitando a repetição da ideia de “se não tiver obras” na frase (em si mesma), e tornando possível o entendimento de que Tiago esteja mudando ‘da observação de um fenômeno para um julgamento de causa’ – uma fé que ‘não conduz à ação’ (NEB) não é apenas inoperante no exterior, mas também dá a impressão, por causa disso, de ser morta ‘em sua própria essência’[xvii] Todavia, a tradução usual “por si só” provavelmente deve ser mantida, por duas razões: (a) ela é amparada pelo sentido similar que a frase grega (kath’ heautēn) tem na Septuaginta (Genesis 30:40; 43:32; 2 Macabeus 13:13), no Novo Testamento (Atos 28:16; Romanos 14:22), e em outros lugares;[xviii] (b) o principal ponto dos vv. 15ss. é a inutilidade de uma caridade meramente de palavras finas e destituída de ação prática, então o que está sendo sugerido pelo “assim também” do v. 17 é a futilidade da uma fé que “não é acompanhada de ação” (portanto “por si mesma” é uma tradução mais apropriada do que “em si mesma”). Nessa demonstração, a tautologia aqui envolvida deve ser entendida como se referindo ao desejo de Tiago de enfatizar o pensamento da ‘ “fé” isolada’ na conclusão de sua sentença (e parágrafo).[xix]
B. Dois argumentos racionais (vv. 18-19)
As palavras ‘mas alguém dirá’ no v.18 simultaneamente assinalam um novo estágio na argumentação e introduz o que é a passagem mais controversamente difícil na perícope. Duas perguntas principais surgem em suas interpretações: (a) quem é esse ‘alguém’? (b) Quão longe essa observação se estende? Essas questões necessariamente relacionadas serão tratadas juntamente enquanto considerarmos várias propostas para a solução delas.
Alguns intérpretes acham impossível tomar o v.18b-c- ‘você tem fé e eu tenho obras’ – como uma objeção, uma vez que aquele que faz a objeção estaria então atribuindo fé a Tiago e obras a si mesmo, o que dificilmente se encaixa no contexto precedente; antes ele deveria ter dito, ‘você tem obras e eu tenho fé’[xx] Eles, portanto, tomam a adversativa alla (‘mas’) como tendo uma força enfatizadora (=‘mais ainda’, ‘de fato’; cf. RV ‘sim’) e o pronome indefinido tis (‘alguém’) como se referindo a alguém que concorda com a visão de Tiago, que advoga sua causa contra a fé sem obras (= o homem do verso 14).[xxi] Nessa demonstração os pronomes são consistentemente empregados: “Eu” é sempre Tiago ou seu aliado, e “você” é sempre o oponente/antagonista. Mas essa Sekundantenhypothese (hipótese do aliado) está cercada de dificuldades que a tornam insustentável. Por exemplo:
(1) é difícil entender por que Tiago introduziria um aliado imaginário quando ele é bastante capaz de pleitear sua causa em seu próprio nome. “introduzir um aliado que desaparece tão bruscamente quanto foi introduzido é um procedimento incomum para qualquer escritor, não importa o quão modesto ele seja.”
(2) ‘Essa introdução requer que a palavra de abertura seja lida ‘você diz ter fé’, uma nuance que Tiago não torna explícita de forma alguma.
(3) Para colocar a mesma objeção de uma forma diferente, essa interpretação ‘parece atribuir a Tiago o reconhecimento de que esse homem realmente tinha fé, quando o objetivo dos versos anteriores tem sido demonstrar que essa fé não é fé de forma nenhuma.’
(4) O tis (‘alguém’) do v.18 (que apóia a Tiago) seria alguém totalmente diferente do tis (um homem) do v.14 (contra quem Tiago argumenta); tal ambigüidade está sujeita a ser mal interpretada pelo leitor, ou pelo ouvinte.
(5) É certamente mais natural tomar o tis do v.18 por analogia com o tis do v.14, como alguém que representa um ponto de vista que é o oposto de Tiago.
(6) A interpretação sob discussão rouba a fórmula all’ erei tis (mas alguém dirá) precisamente de sua força: em outros lugares ela sempre introduz uma objeção e não um argumento de apoio (e.g. 1 Cor. 15:35; cf. Rom. 9:19; 11:19)[xxii]
Em vista dessas dificuldades, a hipótese do aliado dificilmente pode ser mantida.
Daquelas interpretações que dão à fórmula (18a) sua interpretação mais óbvia, uma visão amplamente aceita é a de que na objeção, que consiste apenas do v.18b-c, os pronomes “você” e “eu” não se referem a Tiago e ao seu oponente respectivamente, mas são equivalentes a “um” e “outro”; eles são ‘meramente um modo mais pitoresco de indicar pessoas imaginárias’. Ao fazer o oponente dizer ‘um homem tem fé, outro tem ações’(GNB = TEV cf. NEB), Tiago cria um espantalho que advoga ‘uma separação sofismática entre fé e obras’, consideradas como sendo de igual validade diante de Deus, e a usa como uma comparação contra a qual apresenta sua própria visão sobre o assunto.[xxiii] Essa interpretação, também, envolve consideráveis dificuldades.
(1) O uso de sy e ego (‘você e ‘eu’) como heis e heteros (‘um’ e ‘outro’) não é suficientemente atestado. Para transmitir a ideia secundária a expressão natural teria sido hos/allos/heteros men e hos/allos/heteros de.
(2) Nessa interpretação, sy e ego no v.18b-c significam ‘um’ e ‘outro,’ mas nos vv. 18e-19a eles têm seu significado normal; particularmente esclarecedor é o fato de que as duas instâncias de Kago no mesmo verso tem significados diferentes, primeiro ‘e outro’ (18-c) e depois ‘e eu’ (18e).
(3) Mesma que a intenção do v.18b-c fosse apontar para a validade igualitária entre fé e obras diante de Deus, é duvidoso que o oponente, que é o campeão da causa “fé somente”, diria “você tem fé e eu tenho obras” e não “você tem obras e eu tenho fé”. [xxiv]
Não é surpresa que um advogado dessa interpretação tenha se sentido constrangido a admitir, ‘essa solução para a dificuldade é adotada por que ela parece fazer o melhor sentido nesse contexto, não por ser totalmente satisfatória.’[xxv]
A solução mais satisfatória dessa crux interpretum é, na minha compreensão, a solução proposta por Heinz neitzel.[xxvi] Existem dois elementos chaves nessa proposta: (a) sy pistin echeis deve ser entendida como uma pergunta genuína do antagonista, ‘você tem fé?’; (b) um sinal de dois pontos (:) deve ser colocado depois de kago (‘e eu’) como introduzindo a resposta do autor. O mérito dessa interpretação é que a própria força dos enfáticos pronomes pessoais lhes são atribuídos e pistin (‘fé’) e erga (‘obras’) são apropriadamente atribuídos ao antagonista e ao autor respectivamente, como o seguinte esquema torna claro:
18a-b Mas alguém dirá, ‘você tem fé?’
(a implicação = ‘eu tenho fé’, você não)
c e eu (direi), ‘eu tenho obras’
d me mostre sua fé sem obras,
e e eu pelas minhas obras te mostrarei minha fé
19a você crê que Deus é um...
Dois comentários explicativos se fazem necessários:
(a) Uma vez que nos vv. 14-17 Tiago parece estar desvalorizando a fé e exigindo apenas obras, imediatamente ocorreria ao antagonista a dúvida na presença de fé no autor: ‘Você tem fé?’ significa ‘você, que fala dessa forma sobre a fé, tem realmente fé?’[xxvii] Esse entendimento das palavras em questão como lançando dúvida sobre a fé do autor parece ser requerida pelo fato de que o autor se oferece no v.18e a mostrar ‘a minha fé’.
Em relação à objeção de que a forma positiva da questão, sendo sem a partícula negativa de interrogação me (‘não’), é incorreta para questionar, nesse caso, a fé de Tiago,[xxviii] deve ser respondida que questões sobre a presença ou ausência de um estado específico de situações que podem ser respondidas com ‘sim’ ou ‘não’ não requerem tanto no grego clássico, quanto no Koinê uma partícula de interrogação, uma vez que a inflexão da voz torna sua natureza clara;[xxix] Uma expressão similar de pergunta que é uma expressão de dúvida como 18b é a pergunta de Pilatos para Jesus: ‘Tu és o Rei dos judeus?’ (sy ei ho basileus ton loudaion; Mt. 27:11; paralelos Mc 15:2; Luc 23:3; Jo 18:33).
(b) Kago erga echo (‘e eu tenho obras’) não é, como tal, o começo da resposta do autor para a objeção do antagonista. Assim como as palavras ‘e eu te mostrarei a minha fé’ pressupõem dúvidas a respeito da fé de Tiago, i. e. ela pressupões exatamente a mesma pergunta ‘você tem fé?’, assim as palavras ‘pelas minhas obras’ pressupõem que ele tem obras – o que já é expresso pelas palavras ‘eu tenho obras’ (erga echo). Essas, então, são as palavras com as quais a resposta começa, e a palavra kago (‘e eu’) é a introdução dessa resposta.
O verso 18a-c deve, portanto, ser pontuado da seguinte forma: all’erei tis sy pistin echeis; - kago [sc. ero] erga echo, e traduzido como: ‘mas alguém dirá, “você tem fé?” – e eu [sc. direi], “eu tenho obras.” ’ Em outras palavras, o verdadeiro paralelismo (ou antítese) aqui não é entre sy (‘você’) e kago (‘e eu’), mas entre pistin echeis (‘você tem fé’) e erga echo (‘eu tenho obras’); E o kai (‘e’) no kago se liga à ego (‘eu’) não a sy mas preferivelmente à tis (‘alguém’). Entendido dessa forma, o começo da réplica de Tiago (‘eu tenho obras’) significa que a pergunta ‘você tem fé?’ é colocada erroneamente, uma vez que fé só pode inferida a partir de obras.
A elipse do verbo ero (‘direi’) depois de kago (‘e eu’) é análoga à omissão do verbo ‘ele disse’ em relatos de conversações, como em Atos 25:22; 9:5, 9:10ss.; no segundo e no terceiro desses exemplos o verbo é omitido por que ele pode ser suprido pelo verbo precedente. De fato, Tiago impede a repetição do verbo ero, ‘não meramente por ser mais elegante, mas primeiramente por que o principal objetivo dele é explorar seu trunfo ‘eu tenho obras’ imediatamente e com força contra a objeção pistin echeis [‘você tem fé?’]’[xxx] Que o discurso direto siga imediatamente após kago, sem ero, é compreendido pelo princípio elementar de que em um discurso relatado em grego, o verbo que está ligado à pessoa que está dando uma resposta praticamente nunca se segue imediatamente ao nome da pessoa, como exemplos de Plutarco e Epíteto também demonstram; uns poucos exemplos desses autores mostram que o verbo ‘dizer’ deve ser implicado do contexto precedente, como vimos nas passagens do Novo Testamento previamente citadas.[xxxi]
Se as palavras do antagonista consistem apenas da questão ‘você tem fé?’ e todo o resto é afirmado por Tiago, as duas sentenças – ‘alguém dirá ...e eu [direi]’ e ‘[você] mostra ... e eu mostrarei’ – tem a mesma estrutura sintática: em ambas kai (‘e’) faz a ligação dos pronomes tis, ego (‘alguém’, ‘eu’) e sy, ego (‘você’, ‘eu’) por um lado, e entre os verbos erei, ero (‘[alguém] dirá’. [‘eu direi’] e deixon, deixo ([você] mostra’, ‘eu mostrarei’). Dois bons paralelos para a estrutura do v. 18d-e são providos por Epíteto e Teófilo.[xxxii] Portanto ‘a forma do verso [18] não é de forma nenhuma estranha, antes corresponde exatamente ao estilo filosófico de diálogo (Platão) e à filosofia popular da Diatribe (Epíteto e Plutarco). Além do mais, ela está de acordo com a linguagem do Novo Testamento.’[xxxiii]
Confrontado, então, com a aparente depreciação da fé por parte do autor (14-17), o antagonista imaginário questiona a fé de Tiago (18a-b). A resposta de Tiago consiste de três partes. Primeira, ele afirma que ele tem obras (18c): Uma vez que ele já defendeu o caso (por implicação) de que uma fé viva deve necessariamente se manifestar através de obras (17), sua afirmação dá substância para ele dizer que as obras que ele faz são provas positivas que ele tem fé. Segundo, ele prossegue com um argumento lógico que compara um desafio (18d) e uma contra-proposta (18e): O desafio se estabelece na hipótese de que a existência da ‘fé sem obras’ e incapaz de ser provada e portanto essa fé sem obras não é de nenhuma maneira fé;[xxxiv] a contra-proposta apresenta a verdade de que as obras são as evidências da fé genuína, que a fé manifestará a si mesma em obras.[xxxv] É bastante óbvio que Tiago está contrastando ‘dois tipos de fé, uma que clama existir independentemente de obras, e uma outra que produz obras que demonstram sua validade’, e aqui como nos vv. 14-17 Tiago ‘confirma apenas a fé que se manifesta em obras’; sua preocupação não é com ‘fé e obras’ mas ‘fé em obras’.[xxxvi]
A terceira parte da resposta de Tiago consiste de um segundo argumento lógico (19). A crença a qual Tiago credita ao antagonista pode ser uma fé no monoteísmo (há um só Deus) ou, mais provavelmente uma crença na unidade na Divindade (Deus é um),[xxxvii] que é a fórmula fundamental do judaísmo ortodoxo (O Shema original, Dt. 6:4). Em qualquer caso, a construção grega usada – pisteueis hoti (‘você crê que’) ao invés de pisteuein + dativo, en ou eis, enfatiza aceitação intelectual e não o comprometimento cristão – indicando que a fé do antagonista é meramente proposicional.[xxxviii] Tanto quanto a confissão da unidade ou unicidade de Deus faça parte da fé cristã, a ‘aprovação’ de Tiago (a mesma expressão grega traduzida como ‘fazeis bem’ no v.8) pode ser ‘não irônica’, mas em vista da ‘alfinetada’ que se segue, as palavras são usadas pelo menos um pouco ironicamente como percebemos pelo contexto.[xxxix] Tiago continua chamando a atenção ao fato de que “até os demônios crêem [sc. unicidade de Deus] – e estremecem” (19b).[xl] O terror deles, devido à sua percepção de seu temeroso destino de perdição diante de Deus, é uma reação bem atestada nos evangelhos sinóticos quando eles chegam face a face com Jesus (Mc 1:24; 5:7; Mt 8:29).[xli] Não importa se Tiago quer dizer que ‘mesmo os demônios crêem’ (RSV) ou ‘os demônios também crêem’ (NASB), o ponto de referência aos demônios parece ser que uma fé que permanece no nível da confissão de um credo sem uma conduta correspondente não tem poder de salvar tanto o demônio quanto não pode salvar o homem.[xlii] Dessa forma a posição implícita do antagonista é reduzida ao absurdo, e o v.19 é um argumento paralelo e que tem a mesma função dos vv. 15ss.. viz, que dão suporte à tese dos vv. 14, 17 de que a fé sem obras está morta e não em poder de salvar.[xliii] Esse é também um argumento, por implicação, que apóia o ponto do v. 18 de que a fé genuína se manifesta em obras.[xliv]
C. Duas provas escriturísticas (vv.20-26)
Verso 20.[xlv] Ainda o homem imaginário do v.18a. Tiago agora prossegue para reforçar seus argumentos lógicos (18ss.) por apresentar dois exemplos bíblicos. O homem é chamado de ‘insensato’[xlvi] por divorciar a fé das obras e por falhar em reconhecer[xlvii] que a ‘fé sem obras é infrutífera’ (RSV). A palavra traduzida por ‘infrutífera’ (também em RV, NEB; argos – literalmente “inoperante”, “não em ação” (Mt. 20:3, 6) – significa nesse contexto (cf. 14) ‘improdutiva em relação às bênçãos da salvação’ O verso dessa forma o ponto da seção toda sob a forma de um efetivo jogo de palavras: ‘fé’ que não tem obras não funciona – está morta (17) e não salva (14).[xlviii]
Verso 21. Essa segunda pergunta retórica tem a função de afirmar[xlix] que ‘Abraão nosso pai[l] [foi] justificado pelas obras quando ofereceu sobre o altar seu filho Isaque.’ A força do particípio aoristo ‘quando ofereceu’ (também NIV, NASB) deve portanto ser construída como temporal (cf. AV), ou como explanatória (RV, NEB); em ambos os casos, a oferta, impedida por Deus antes de ser consumada (Gen. 22:12), é apresentada aqui como ‘como um ato completado por causa da intenção de Abraão’.[li] Mesmo considerando a oferta de Isaque como um único ato, Tiago fala de Abraão sendo justificado por ‘obras’ (plural). Isso pode ser uma alusão a uma tradição judaica na qual o fato de amarrar Isaque o ponto crucial de uma série de testes para Abraão., ‘Tiago vê esse teste único teste como indicativo do todo; o pronunciamento no fim [Gen. 22:12] não é o pronunciamento sobre um ato isolado, mas em um ato que é a culminação de uma série de obras que fluíram a partir da fé.’[lii]
Entretanto é preferível considerar o termo ‘obras’ como um plural de categoria, pelas seguintes razões:
(1) O plural ‘obras’ (Gk. erga) foi usado anteriormente não menos de seis vezes no verso precedente (14a, 17, 18c, d, e, 20), cada vez como um conceito singular; i.e. a ênfase na palavra não está em seu plural (pelo menos duas obras) mas em seu caráter (feitos como ação).[liii]
(2) Deve ser lembrado que a oferta de Isaque é referida aqui para dar suporte à tese no v. 20 (e vv. 14-17) de que a fé sem obras é infrutífera; em outras palavras, ‘o autor fala aqui [20-24] não como um defensor do slogan “obras”, mas principalmente como um crítico do slogan ‘fé sem obras”’.[liv] Então quando ele aponta que Abraão foi justificado por ‘obras’ ele claramente intencionava que Abraão fosse reconhecido como um exemplo de ‘fé com obras’, o termo ‘obras’ é usado de forma geral e posteriormente ilustrado pela referência ao ato de ‘oferecer’ Isaque.
(3) ‘Como ele [Tiago] parece claramente definir as obras de Raabe no v.25, assim podemos entender que ele faz o mesmo com Abraão no v.21. ...mas o uso do plural não é mais apropriado no caso de Raabe, pois a recepção e condução em segurança dos mensageiros é um evento singular ao invés de dois eventos distintos; e o uso de erga em ambos os exemplos derivam do contraste entre fé e obras através dos vv.14-26, sendo a linguagem imposta sobre ambas as ilustrações do tema, ao invés de emergir de uma consideração estritamente literal do contexto desses exemplos.’[lv]
(4) Enquanto seja possível que Tiago fosse consciente das tradições judaicas relativamente aos feitos de misericórdia de Abraão, o texto não requer a suposição que ele fez uso delas aqui; De fato, tomar a palavra ‘obras’ como um plural de categoria se adéqua ao significado mais comum do termo ‘justificado’.
Isso nos traz à questão mais crucial a ser considerada em relação a esse verso: Em que sentido é dito que Abraão foi ‘justificado’ pelas obras?[lvi] (1) Alguns mantêm que o verbo é aqui usado substancialmente com o mesmo sentido de ‘salvar’ no v.14; [lvii] mas tal sentido atribuído a esse verbo, apesar de se adaptar ao contexto (‘inoperante’ no v. 20 significa ‘improdutivo das bênçãos da salvação escatológica’), seria uma afirmação sem paralelos nas Escrituras.[lviii]
(2) Muitos outros, vendo ou não aqui uma ilusão ao pronunciamento de Deus a Abraão em Genesis 22:12, interpretam o verbo como significando que Abraão foi declarado justo ou ‘aprovado por Deus como sendo justos por virtude de suas obras’; para ele a justificação significava que ‘sua justiça não foi estabelecida [hergestellt em alemão], mas confirmada [fesgestellt].’[lix] Essa visão é possível, mas não podemos dizer que ela se encaixe particularmente bem, muito menos que ela seja requerida, no contexto (contraste a quarta (4) visão a baixo; veja também a seção II, [2] abaixo).
(3) Outra visão relacionada diz que Tiago está ‘provavelmente usando dikaio em um sentido declarativo, antes ...aplicando a declaração última (definitiva) da Palavra de Deus a respeito da justiça de uma pessoa ao invés de [como normalmente Paulo faz] à segurança inicial que vem daquela ‘justiça da fé’; Tiago então está dizendo que ‘Abraão teve obras e essas obras foram usadas como critério no julgamento definitivo sobre a vida de Abraão.’ Um considerável mérito dessa interpretação é que ‘o uso de dikaioo nesse sentido tem amplo precedente no Antigo Testamento, no judaísmo e nos ensinos de Jesus [Mateus 12:37], e é afirmado que a freqüente dependência de ‘Tiago’ dos ensinos de Jesus, particularmente como os encontramos no evangelho de Mateus, torna essa referência muito importante’.[lx] Por outro lado, é difícil ver tanto no v. 21 ou em Gen. 22:12 que o autor bíblico tinha em vista na ‘justificação final’ de Deus – a declaração do ‘veredito de inocência que é ...associada com o juízo final’.[lxi] E é ainda mais difícil derivar tal conclusão do v. 23 ou da história correspondente no Antigo Testamento.
(4) Outra opção é entender o termo ‘justificado’ no sentido mais geral, demonstrativo, que significa ser vindicado, provado ou demonstrado ser justo, como em Mt. 11:19; Lc. 7:35; Rom. 3:4; 1 Tim. 3:16. Aqui o adjetivo grego para ‘justo’ (dikaios) é usado substantivamente em 5:16 (o homem justo) para se referir a qualquer outro membro devoto da comunidade (cf. n.(3) acima), pelo que Abraão ‘ser demonstrado justo’ significa que ele mostrou, por sua ação de oferecer Isaque, ser um verdadeiro crente. Essa interpretação concorda com o pronunciamento de Deus em relação ao ato de obediência de Abraão em Gen. 22:12 (‘agora eu sei que temes a Deus’). O resultado não é muito diferente se alguém versar o verbo grego como significando ‘vindicar’, cujo significado é ‘fazer uma boa afirmação em relação a’:[lxii] pois, à luz da tese básica de Tiago nessa perícope inteira, de que a fé genuína manifestará a si mesma em obras (cf vv. 17, 26), o ‘disser’ em questão só pode significar dizer (cf. v. 14 ‘se um homem disser’) dizer ter fé, então para Abraão ser ‘vindicado’ por sua ação de oferecer Isaque significa que pela obra que ele realizou ele confirmou sua ‘afirmação’ de crer em Deus, que a fé que ele professou ter em Deus foi provada como genuína.[lxiii] Em vista, contudo, da forte alusão provida pelo uso do adjetivo cognato em 5:16, a tradução ‘demonstrou ser justo/correto’, parece claramente preferível.
D.J. Moo fez a objeção de que ‘esse [demonstrativo] significado não se encaixa muito bem em Tiago 2, onde a questão não é, “como pode a justiça ser demonstrada?” mas, “que tipo de fé assegura a justiça?” ’. Mas como Moo mesmo nos lembra ‘devemos recordar que é a natureza da fé de Abraão, uma fé que não ‘inoperante’, que Tiago quer ilustrar’;[lxiv] E isso se encaixa precisamente no propósito de Tiago em mostrar que a fé de Abraão foi acompanhada de obras (22), que demonstraram ser Abraão um homem de fé genuína (21). É importante notar que tendo apresentado os exemplos de Abraão e Raabe, Tiago volta para sua conclusão de toda a seção (26) até o ponto do verso 17, que é o seguinte: uma fé viva manifesta a si mesma em obras; esse é também o ponto do verso 18, onde Tiago desafia o antagonista a ‘mostrar sua fé sem obras’ e promete ‘mostrar a minha fé pelas minhas obras’ (NASB, itálicos supridos). Toda essa ênfase através da seção por inteiro (vv. 17, 18, 26) sobre a necessidade de que a fé seja demonstrada dá forte apoio à ideia de que ‘Tiago foi demonstrado ser justo’ por suas obras.[lxv] Estamos certos em concluir, portanto, que dikaioo no v. 21 é provavelmente tomado no sentido demonstrativo ao invés de em seu sentido técnico e declarativo.
Verso 22. A partir do evento específico de atar a Isaque, que demonstrou ser Abraão um homem de genuína fé em Deus, Tiago elabora agora a relação de fé e obras em termos de um princípio: “Vês que a fé estava ativa juntamente com suas obras, e que a fé foi consumada pelas obras.”[lxvi] De acordo com alguns intérpretes, a fé de Abraão foi ‘apenas uma assistência’ para ele atingir o alvo de ser aprovado por Deus como Justo;[lxvii] mas nossa exegese do v. 21 demonstrou que o verbo ‘justificar’ ali não está relacionado com a questão da justificação forense,[lxviii] e o verbo traduzido por “estava ativa” é literalmente ‘estava trabalhando juntamente com’ (synergei, imperfeito), o que não deveria ser atenuado para o sentido de mero assentimento.[lxix] Ao mesmo tempo, traduzir o verbo como ‘cooperando com’ pode carregar a implicação de que ‘fé e obras são vistas como duas coisas separadas existindo independentemente uma da outra’; tendo em vista a tese de que um tipo de‘fé sem obras’ é morta e inútil (17, 20) e que a fé genuína manifesta a si mesma em obras (18, 21), é mais natural traduzir a primeira parte do verso como a RSV(revised standart version) ‘a fé estava em ação em suas obras’, e entender que isso significa que ‘a fé de Abraão era a fonte e o fundamento de suas obras, e suas obras eram a expressão, a manifestação de sua fé’.[lxx]
Na segunda metade do v. 22, o verbo (eteleiohte) é melhor traduzido por “aperfeiçoada” (NASB) ou “feita perfeita” (AV, RV) do que “completada” (RSV) ou “feita completa”[lxxi] No v. 1:15 Tiago fala do pecado como “plenamente crescido” (consumado) (apotelestheisa) quando transformado em um ato e um hábito, e no v. 1:4 da perseverança como se tornando perfeita através do exercício. Aqui ele fala de fé sendo aperfeiçoada pelas obras: como uma arvora que é feita perfeita por seus frutos através dos quais ela atinge seu desenvolvimento legítimo no produzir os frutos que demonstram que ela é uma arvora viva, assim a fé é ‘obrigada a se expressar em ações apropriadas’, pelas quais ‘a integridade da fé [de Abraão] seja plenamente provada’ (NEB).[lxxii] Portanto, ambas as metades do v. 22 mostram que, como ilustrado pela oferta de Isaque, feita por Abraão, não somente fé e obras são inseparáveis, mas a fé ‘constitui o fundamento e frutifica’ em obras.[lxxiii]
Verso 23. Tiago vê na união entre fé e obras manifesta na atitude de Abraão (2:21ss.) um cumprimento da Escritura (23a). A passagem citada por Tiago é claramente Gênesis 15:6, que é também citada aqui como em Romanos 4:3 (cf. 4:9, 22) e Gálatas 3:6 (com de omitido [não traduzido]): ‘Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado como justiça’ (v. 23b). Mas o significado da citação aqui é debatido.[lxxiv] G. Schrenk diz que ‘de acordo com 2:23 Abraão foi justificado diante de Deus por imputação de uma fé que encontra cumprimento nas obras’ mas adiciona que ‘essa visão está mais próxima da concepção judaica do que da concepção de Paulo, especialmente por (logizesthai) [foi imputada] está aqui conectado com as obras humanas e não com a fé somente.’[lxxv] O que está subentendido em seu comentário se torna patente na visão de Dibelius-Greeven (e outros), que têm certeza de que Tiago, assim como os judeus, entende a palavra ‘justiça’ como uma ‘justiça de fato baseada em obras’ e a expressão ‘foi imputada’ como ‘uma prova da justiça de Abraão através de suas obras’; ao mesmo tempo, eles consideram a interpretação de Tiago sobre Gênesis 15:6 ‘não totalmente consistente’, devendo-se a isso ‘o fato de que Tiago introduziu sua própria tese na concepção judaica da justiça de Abraão através das obras... relativamente à conexão íntima entre fé e obras’.[lxxvi] O resultado então é que Tiago crê que a justificação de Abraão diante de Deus é definida sob sua fé e sob suas obras.[lxxvii]
Uma vez que, em nossa visão, a ‘justificação’ no v. 21 não se refere uma declaração feita por Deus, nem é a união de fé com obras no v. 22 descrita em relação com tal suposta declaração, nós rejeitamos as visões apresentadas acima em favor da posição de que ‘Tiago citou Gênesis 15:6 pelo mesmo propósito que Paulo a citou – para mostrar que foi a fé que assegurou a aceitação de Abraão’.[lxxviii] Em outras palavras, esse é o único lugar na epístola, onde a justificação de Abraão diante de Deus é mencionada; Nesse assunto ‘para Tiago, não menos do que para Paulo, as palavras de Gênesis 15:6 ...são decisivas. Foi por sua fé que Abraão foi justificado’.[lxxix]
Das muitas explicações sobre o verbo “cumprir” no v. 23, aquele que melhor se encaixa de acordo com nossa exegese do v. 23b e do v. 21 é a seguinte: o ‘sacrifício’ de Isaque em Gênesis 22:1-19 ‘explica mais plenamente o significado da afirmação sobre a fé de Abraão em Gênesis 15:6, i.e. ‘a fé de Abraão (15:6) foi provada e mais plenamente expressa por sua ação de obediência na questão do sacrifício de Isaque (Gênesis 22:1-19)’.[lxxx] Nessa direção, a palavra ‘cumpriu’ não carrega o sentido do cumprimento de um evento predito, mas na ideia de ‘confirmar ou demonstrar ser verdadeiro’: No oferecimento de Isaque, a afirmação escriturística de Gênesis 15:6 provou ser, ou foi confirmada como, correta.[lxxxi]
NIV, RSV, NEB e NASB corretamente implicam pelo uso das aspas, de que o v. 23c não é parte da citação escriturística, conquanto ao usar o título “amigo de Deus” (cf. 2 Crônicas 20:7; Isaías 41:8) Tiago está provavelmente ‘ecoando uma descrição familiar de Abraão, que em última instância têm um pano de fundo escriturístico’.[lxxxii] E enquanto o Antigo Testamento em nenhum lugar indica que esse título foi atribuído a Abraão durante seu tempo de vida, a relação íntima indicada é claramente uma implicação das próprias palavras de Deus em Gênesis 18:17 (‘esconderei Eu de Abraão o que estou para realizar?), que foram faladas bem antes de Isaque ser amarrado em Gênesis 22. É mais provável, portanto, que o título foi adicionado como indicativo da plena aceitação de Abraão por Deus[lxxxiii] e de que o status privilegiado de Abraão como amigo de Deus foi um resultado secundário da cooperação ativa ‘da fé e das obras na vida de Abraão (a primeira sendo o ‘cumprimento’ da Escritura).[lxxxiv]
Verso 24. Tiago agora reverte para se dirigir aos ouvintes diretamente (horate, ‘verificais’, é plural) e sumariza sua discussão sobre Abraão (21-23) na forma de um princípio teológico – ‘uma pessoa é justificada pela que ela faz e não somente por sua fé’ – isso é trans-temporal (Note o verbo no presente: ‘é’) e universal (‘uma pessoa’ = qualquer pessoa). Precisamente por esse princípio teológico ser derivado do exemplo de Abraão, o termo ‘justificado’ deve carregar o mesmo significado aqui como no v. 21: um homem é demonstrado justo, i.e. demonstrado ser um homem de fé, por suas obras – a última palavra (obras) usada por Tiago funciona como um atalho para ‘obras que demonstram fé’.[lxxxv]
D.O. Via afirma que ‘Paulo está por trás da polêmica em 2:24 por que a expressão ek pisteos monon (‘Pela fé somente’) não é encontrada em nenhuma lugar em toda a literatura judaica e do cristianismo primitivo a não ser em Paulo.’[lxxxvi] Falando precisamente, contudo, essas palavras não são encontradas nem em Paulo, pois a palavra monon não está presente em Romanos 3:28, 9:32; gálatas 2:16, e, de fato, nunca foram adicionadas a qualquer afirmação de Paulo sobre justificação pela fé (conquanto o sentido é implicado, em contraste com ‘obras da lei’ [RSV]).[lxxxvii] Parece mais provável, portanto, que a frase “por fé somente” deva ser interpretada não como uma referência a Paulo mas ao seu próprio contexto: O termo “fé” aqui é uma concessão feita ao uso dessas palavras feita pelo antagonista de Tiago, referindo-se apenas à assim chamada fé, unicamente verbal dos vv. 14, 17, 19, 20 (rf. 26), enquanto a palavra “somente” significa ‘desacompanhada de obras’, para que o contraste nesse verso, como por toda a perícope, não é entre a fé (genuína) (18e, 22) e as obras, mas entre a fé (sem obras) e as obras que são inseparáveis da manifestação da fé.[lxxxviii] A frase final do verso significa, então, que a fé meramente professa que é desacompanhada de obras jamais pode demonstrar que um homem é um verdadeiro crente; somente obras podem demonstrar a presença da verdadeira, e portanto (cf. v. 23) justificadora, fé.
Resumindo nessa discussão dos vv. 21-24, devemos indicar que a posição de Tiago sobre a relação entre fé, obras, e justificação é como se segue: A justiça (ou seja, justificação forense) é pela fé (v. 23); dessa justificação surgem as ‘obras’ que demonstram (‘justificam’ no sentido demonstrativo, v. 24) que aquele é um verdadeiro crente (e conseqüentemente, por inferência lógica, justificado no sentido forense, declaratório); ou, como Buchanan coloca em seu trabalho clássico sobre justificação: boas obras ‘são os resultados da fé, e, como tal, são as evidências tanto da fé, quanto da justificação’.[lxxxix]
Verso 25. ‘de igual modo’ mostra que o segundo exemplo bíblico é citado para afirmar o mesmo ponto do primeiro;[xc] As ‘obras’ de Raabe demonstraram que sua fé no Deus de Israel era um artigo genuíno, era a mesma fé justificadora como a que Abraão tinha (cf. Hebreus 11:31). Tiago pressupõe que seus leitores conhecem a história de Raabe, que é válida tanto para a tradição cristã quanto como exemplo de fé (cf. Hebreus 11:31; 1 Clemente 12:1, 8) e enaltecida na tradição judaica como o arquétipo de um prosélito. (cf. Josué 2:9-11).[xci] Ele, contudo, especifica as ‘obras’ de Raabe: recebendo os mensageiros israelitas e enviando-os por outro caminho (cf. Josué 2:15ss.), dessa forma salvando-os daqueles que os perseguiam como seus inimigos.[xcii] Que Tiago mencione a história de Raabe sem elaborar sobre ela (como ele faz com a história de Abraão 22ss.) se dá provavelmente pelo fato de que ele já tornou seu argumento claro o suficiente no caso de Abraão. Alguns pensam que ao fazer uma justaposição entre Abraão e Raabe, Tiago está aqui apenas seguindo a tradição judaica, na qual eles já estavam unidos em suas características como prosélitos ideias;[xciii] Mas a designação específica de Raabe como a prostituta (apesar de isso já aparecer em Josué 2:2), em marcante contraste com Abraão ‘nosso Pai’, sugere preferivelmente que Tiago menciona Raabe como ‘um caso extremo, onde o argumento de Tiago possa parecer ser falho’ (que boas obras podem ser produzidas por uma prostituta?), as duas instâncias cobrem, portanto, ‘a completa gama de possibilidades’[xciv] e demonstram que o princípio teológico de 2:24 é universalmente válido.
Verso 26. Esse verso provê um argumento de suporte para a resposta por implicação para a pergunta retórica do v. 25 – ‘sim, mesmo Raabe demonstrou ser uma crente genuína por suas obras’ – bem como uma afirmação final da tese da perícope toda (cf. 17) com o acréscimo da comparação (a primeira estando nos vv. 15ss.): ‘Como o corpo está morto sem o espírito, assim a fé sem obras é morta.’ A comparação pressupõe ‘a visão popular da dicotomia entre corpo e alma/espírito’.[xcv] Desde que Tiago parece estar dizendo que as ‘obras’ são para a fé o que o espírito é para o corpo, alguns intérpretes tem aceitado o desafio penoso de defender a ordem ‘corpo-espírito’ aqui da seguinte forma: “a FORMA da fé sem a realidade em obras corresponde ao corpo sem o espírito que dá vida. Não se segue que a fé viva deriva sua vida das obras, como o corpo deriva sua vida do espírito que o anima.”[xcvi] Outros mantêm que o ponto da comparação é a unidade da fé e das obras: ‘assim como, quando o espírito é retirado do corpo, este morre, assim um homem é internamente morto se não possui “obras” para demonstrar.’[xcvii] Deve ser observado que o v. 26 forma um incluso como o v. 17, dessa forma amarrando os vv. 18-26 juntos como o suporte para o argumento principal dos vv. 14-17,[xcviii] que é que a fé salvadora é uma fé viva que manifesta a si mesma em obras, essas obras posteriores são a evidência da fé (18). Sendo este o caso, é melhor ver essa comparação como sendo entre a condição morta de uma ‘fé’ sem obras, e a morte de um corpo sem o ‘fôlego’ (NEB):
Como o corpo sem fôlego é morto, assim a fé, separada de obras, é morta... Assim como a respiração é uma evidência, que demonstra, prova, que um ser humano está vivo, assim as obras são a evidência, a prova, de que existe uma fé viva.[xcix]
Para sumarizar, 2:14-26 pode ser visto corretamente como ‘um tratado teológico completo’ do tema mencionado em 1:4 e discutido adiante em 1:22-2:13, viz.’a necessidade de que a fé seja implementada em obras.’[c]
- 2:14-26 no contexto da epístola
A exegese feita acima revelou dois sentidos na ‘justificação’ em Tiago: (1) A justiça imputada (dikaiosynē) ou justificação forense é atingida como um dom pela fé (23); (2) A justificação (dikaiousthai) no sentido de uma demonstração da posse de uma fé genuína é pelas obras (21, 24, 25). Devemos demonstrar agora como essas conclusões são apoiadas pelo resto da epístola.
A. Um caminho de Salvação
(1) Conquanto a terminologia específica da justificação esteja confinada em 2:14-26, há muitas indicações em outros lugares da epístola sobre o caminho da salvação. Contra o pano de fundo sobre a universalidade do pecado (3:2-12), concebida como transgressão da lei (2:9-11; 4:17), a conexão inexorável entre tentação, pecado, e morte (1:13-15), e a inevitabilidade do julgamento pelo pecado (2:12ss.; 3:1; 5:8ss., 12; cf. 4:4, 6), Tiago apresenta a salvação como uma obra e um dom de Deus, a ser recebido pela fé. Assim é que Deus é um doador generoso (1:5) que concede graça aos humildes e exalta aqueles que se humilham diante dEle (4:6, 10). Ele é a fonte de todos os dons, dentre os quais o supremo é o dom da vida espiritual (1:17ss.): o meio da regeneração é a ‘palavra da verdade’, viz. O evangelho (cf. Ef. 1:13; col. 1:5; 2 Tim. 2:15; 1 Pe. 1:23-25). Aqueles que foram, dessa forma, trazidos à vida, são exortados a ‘aceitar humildemente a palavra implantada em vós, que é poderosa para vos salvar’ (1:21). Deus é ‘cheio de misericórdia e compassivo’ (5:11; cf. 3:17, a sabedoria divina é ‘plena de misericórdia’). O homem que demonstra misericórdia recebeu misericórdia (2:13a; cf. Mt.18:23-25), e a receberá novamente no juízo final onde ‘a misericórdia triunfa sobre o juízo’ (2:13b). A coroa da vida foi prometida aos, e será recebida por, aqueles que amam a Deus e suportam a provação de sua fé (1:12). Essas referências (especialmente 1:18, 21) são suficientes em si mesmas para indicar que na visão de Tiago a salvação é um dom de Deus e não o resultado de obras humanas. Aqui, não menos do que em Paulo, ‘temos o monergismo divino na obra de salvação’.[ci]
Mas um paralelo mais notável, especificamente em relação ao ensino de Paulo em 1 Cor. 1:26-28, é encontrado em 2:5. Aqui nós temos o mesmo agente (‘Deus’) realizando a mesma ação (‘escolhendo’) em relação ao mesmo grupo de pessoas (‘os que são pobres aos olhos do mundo’, ‘as coisas loucas... as coisas fracas do mundo... as coisas humildes e desprezadas’) como o mesmo objetivo em vista: de serem ‘chamados ...à comunhão com seu Filho Jesus Cristo’ (1 Cor. 1:9), o que é a mesma coisa do que serem escolhidos para ser ‘herdeiros do Reino’. Um reino que é dado por Deus para os pobres de espírito (Mt. 5:3; Lc. 6:20; 12:32), e cuja entrada nele é efetuada pelo novo nascimento (1:18; cf. João 3:3, 5). Isso (ser feito ‘rico na fé e herdeiros do seu Reino’ [RSV]) é provavelmente a ‘alta posição’ na qual o irmão em circunstâncias humildes deve se gloriar (1:9). Agora é que a resposta humana apropriada à escolha Divina é a fé – a fé ‘em nosso Senhor Jesus Cristo’ (2:1; NEB; cf. NASB, NIV). Portanto, 2:5 acrescenta seu peso significativo às outras referências que ordenam concordância com a afirmação de que ‘Tiago apresenta claramente o mesmo evangelho da salvação pela graça que Paulo prega’[cii]
Uma objeção deve ser considerada antes de prosseguirmos. De acordo com D. O. Via, ‘existem reais tensões entre 1:19-27 e 2:14-26’, pois ‘enquanto em 1:19-27 a salvação vem por se receber a Palavra (ouvir)’, em 2:14-26 a fé apenas ‘contribui para a justificação’ na qual Tiago está ali ‘fazendo um chamado para duas respostas que cooperam entre si – fé e obras’. ‘Conscientemente ou inconscientemente’. Via afirma, ‘[Tiago] procura conformar a teologia da palavra [de 1:18-24] à teologia das obras-fé [de 2:14-26]’, mas as duas teologias ‘são incompatíveis em última instância’.[ciii] No entanto, a exegese de Via de 2:14-26 como ensinando que fé e obras são dois fatores diferentes que trabalham juntos e que são ambos necessários para a justificação[civ] deve ser questionada; Se, como argumentamos na seção 1, a justificação aqui deve ser entendida não no sentido forense-declarativo mas no sentido de ser provada, demonstrada, então o argumento de Via cai por terra. ‘as obras da lei seriam vistas como seguindo após a justificação, ao invés de serem vistas como causas da salvação’; Além disso,
Assim como é desnecessário ver 2:14ss. como sugerindo que as obras da lei são uma condição para a salvação, é igualmente desnecessário ver um contraste entre essa passagem e a de 1:18-24. Ao invés disso, podemos usar esses versículos para elucidar o entendimento completo de Tiago a respeito da lei e de sua relação com a salvação. Ou seja, por toda a epístola ele está afirmando que a obediência à lei de Deus deve seguir à salvação, mas não que ta obediência produza a salvação, que é um dom gracioso de Deus.[cv]
Entender que Tiago, portanto, ensina que a justificação forense é um dom de Deus tornado disponível pela fé (2:23) é plenamente compatível com seu entendimento de que a salvação é um dom de Deus a ser recebido pela fé.
B. Unidade de tema
(2) A epístola de Tiago como um todo é melhor descrita como pertencendo ao gênero da homilia cristã primitiva[cvi] ao invés do que de uma diatribe ou paraenesis.[cvii] O autor está obviamente preocupado em encorajar os leitores a viverem sua fé de forma prática e assim, “a despeito da desconectividade e das preocupações, a epístola possui uma unidade real derivada da persistência com a qual ela coloca a profissão de fé cristã em cheque”[cviii] Dessa forma, pode-se dizer que 1:3 sumariza o tema da epístola em uma frase “a provação da vossa fé”, e a perseverança paciente nos testes da fé é um tema que se encaixa bem tanto no primeiro como no último capítulo do livro (1:4, 12; 5:7-11). Na maior parte do livro (1:19-5:18), temos séries de exortações em direção a boas obras que estão de acordo com a fé cristã e avisos contra ações erradas e atitudes que são incompatíveis com ela.
Positivamente, a obediência à palavra de Deus deve ser posta em ação (1:19-25, especialmente 22, 25); Uma religião real manifesta a si mesma em atos de compaixão em direção aos necessitados (1:27; cf. 2:15ss.; 5:19ss.); A verdadeira fé deve ser acompanhada por obras (2:14-26), e uma pessoa verdadeiramente sábia irá, por sua vida correta, demonstrar por suas obras de humilde sabedoria, uma verdadeira sabedoria que é caracterizada, dentre outras coisas, por uma conduta misericordiosos e pacífica (3:13-18, especialmente 13, 17ss.); Uma fé genuína irá constantemente se engajar em atitudes de oração (5:13-18; 1:5).
Negativamente, o favoritismo manifesto sob a base de diferenças sociais é uma quebra da lei do amor e uma negação prática da fé em Jesus Cristo (2:1-13, especialmente 1, 9); Uma língua incontida trai a religião do homem e a expõe como sendo sem valor (1:19, 26; 3:1-12); As contendas causadas por más paixões (4:1-3), a crítica, os discursos de condenação (4:11ss.), os planos presunçosos sem qualquer referência a Deus (4:13-17), a opressão do pobre pelo rico (5:1-6) – tudo isso é manifestação daquela amizade com o mundo que é ódio contra Deus e exige arrependimento (4:4-10), e são ilustrações concretas dos males que fluem a partir da sabedoria deste mundo (4:14-16)[cix] Assim é que Tiago torna absolutamente claro que ‘fé, amor [2:15ss.], sabedoria, religião – tudo é igualmente espúrio se falharem em produzir o fruto das boas obras’,[cx] Isso está perfeitamente de acordo com a compreensão da ênfase prática da epístola toda em tomar o termo ‘justificado’ em 2:21, 24, 25 no sentido demonstrativo de ‘ser demonstrado justo’, i.e. demonstrar ser um crente genuíno.[cxi]
- Tiago e Paulo
Como mencionado no início desse ensaio, alguns eruditos consideram Tiago como alguém que faz polêmica contra Paulo em 2:14-26. Desse modo, de acordo com A. S. Geyser, Paulo ‘era o ensinador com a língua incontrolável [cf 3:1-12], e seu era o ensinamento de uma fé sem as obras da Torah; que é uma fé morta’.[cxii] Tal posição tem sida ‘julgada improvável pelos antecedentes, uma vez que Tiago estava de acordo com o Evangelho pregado por Paulo (Atos 15; Gálatas 2:1-10)’,[cxiii] que vimos na seção II ser exatamente o caso. Além do mais, ‘a argumentação de Tiago, vista como uma resposta a Paulo’, é totalmente inadequada uma vez que Paulo nunca defendeu uma fé sem obras.[cxiv] A visão em discussão é ‘de fato impossível: A atitude que Tiago rejeita (de que a fé toma o lugar das obras na vida de uma pessoa) é tão claramente negada por Paulo que se torna impensável sugerir que Tiago se posiciona contra Paulo’.[cxv]
A visão da maioria dos estudiosos de hoje se refere a Tiago como alguém que corrige uma má compreensão dos ensinos de Paulo sem conhecimento das cartas (a maioria pensa assim) de Paulo. Dessa forma a pergunta retórica de Rudolph Bultmann – ‘Pode o tratamento do tema “fé e obras” em Tiago 2:14-26 ser entendido de alguma outra forma do que como um debate contra as ideias de Paulo mau entendidas?’ – encontra sua afirmação equivalente em Dibelius–Greeven, W. G. Kümmel, W. Marxsen, e J. A. Fitzmyer, entre outros.[cxvi] Mais especificamente, é dito que a polêmica de Tiago é contra um slogan (‘fé somente’) derivado da tese paulina de justificação pela fé sem obras.[cxvii] A despeito, contudo, do amplo suporte que essa interpretação recebe, a visão em discussão tem encontrado a objeção de que o tratamento de Tiago ‘não esclarece adequadamente o próprio ensino de Paulo’, e que é “muito improvável que um escritor desejoso de corrigir as implicações dos ensinos paulinos sobre a fé estaria contente com uma ilustração tão ampla [como a confissão do credo exposto em 2:19]’.[cxviii] O mais importante é que de maneira nenhuma as palavras finais do v. 24 são claras em seu suposto objetivo de contrariar a doutrina paulina da justificação pela fé (veja nossa exegese acima); nem o uso do verbo ‘justificar’ por parte de Tiago necessita a pressuposição de uma alusão dessa natureza, uma vez que a questão de como uma pessoa é feita justa diante de Deus já foi antes debatida no judaísmo, [cxix] e Jesus já tinha dado sua palavra sobre esse tópico (Mt. 12:37; Lc. 18:14). Em resumo, a interpretação em questão não está sem dificuldades, e não é requerida pelo texto em si.[cxx]
É possível, então, considerar Tiago como escrevendo independentemente de Paulo, i.e. sem qualquer referência a ele. [cxxi] Nessa interpretação, alguns afirmam que Tiago escreveu antes de Paulo, sob a base de que ‘a maior probabilidade é certamente de que o mais simples [o argumento prático defendido por Tiago] avance para o mais complexo [as formulações teológicas de Paulo], e não o contrário’, e a evidência favorece a suposição de que Paulo estava consciente de uma perversão do ensino de Tiago ao invés de Tiago estar salvaguardando a questão a partir de uma perversão dos ensinos de Paulo.[cxxii] Essa ordem é favorecida também pela consideração do uso que Tiago faz do verbo ‘justificar’ no sentido demonstrativo, o que sugere que sua epístola foi escrita ‘bem no início, antes do surgimento da controvérsia com os judaizantes e antes que a terminologia tivesse se tornado fixa’; ao mesmo tempo, ‘algum tipo de conhecimento de um para com o ensino do outro deve ser esperada, particularmente desde que Gálatas e Atos apontam para uma associação dos dois homens’.[cxxiii] O desfecho de nosso argumento sobre esse assunto em particular é esse: Tiago provavelmente escreveu antes de Paulo, mas um certo conhecimento dos ensinos de Paulo não deve ser de todo excluído. Também não deve ser pressuposto que ele estivesse em desacordo com o ensino paulino; ao invés disso: ‘Tiago luta em uma batalha em seu próprio ambiente’, ‘contra sua própria noção (estabelecida em sua epístola) de “fé somente” (sola fide).’[cxxiv]
Isso nos traz a questão final: Quão precisamente deve o aparente conflito entre Tiago e Paulo ser resolvido?
De acordo com uma interpretação, Tiago estaria falando da justificação do justo no juízo final, que ocorre sob o fundamento das obras, e Paulo estaria preocupado com a justificação inicial do ímpio, que ocorre sob o fundamento da graça mediante a fé.[cxxv] Em nossa exegese do v. 21, nós demos nossas razões para negar esse entendimento em relação ao verbo ‘justificar’ em Tiago. Outra interpretação sugere que ‘a diferença entre Tiago e Paulo é uma diferença de “ponto de partida”... Nós não somos salvos por obras [a ênfase de Paulo]; Nós somos salvos para obras [a ênfase de Tiago]’.[cxxvi] Isso está correto somente no que se refere ao verbo ‘justificar’ nos vv. 2:21, 24, 25; pois Tiago também faz referência à justificação inicia, forense, de Abraão no v. 23 (ver exegese acima).
Uma melhor abordagem deve começar com o fato de que Tiago e Paulo se encontram em diferentes circunstâncias e estão tratando com problemas diferentes, até mesmo opostos:[cxxvii] Paulo insiste que a justificação é pela graça mediante a fé contra a confiança dos judeus e judaizantes na obediência à lei (a prática das ‘obras da lei’ [RSV]) como um caminho para encontrar aceitação diante de Deus; Tiago insiste que a ‘fé’ sem obras é morta e que a fé viva se manifesta através de obras para combater os ensinadores de uma ‘fé preguiçosa’ e ‘solidificada’[cxxviii] Desse modo, ‘eles não são antagonistas se enfrentando com espadas desembainhadas; eles estão de costas um para o outro encarando diferentes inimigos do evangelho’.[cxxix]
Essa diferença nas configurações de cada situação naturalmente faz surgir usos diferentes para o mesmo vocabulário. Aqui, três termos devem ser considerados: (a) o verbo ‘justificar’ (dikaioo). Se, como argumentado, esse verbo deve ser entendido no v. 21 em seu sentido demonstrativo e não no sentido declarativo, então ‘Tiago acentua o caráter comprobatório das boas obras, e já em Paulo a ênfase recai, sem dúvida alguma, no sentido judicial, constitutivo e declarativo’.[cxxx] Paulo está preocupado com a justificação em si (Romanos 4:3, 9), e Tiago (2:21) ‘está preocupado com os frutos da justificação; com a evidência de que a justificação realmente ocorreu’.[cxxxi]
(b) O substantivo ‘fé’ (pistis) Na fórmula paulina ‘justificados pela fé’ (Rom. 3:28) ou ‘pela fé em Jesus Cristo’ (Gálatas 2:16), a palavra ‘fé’ denota um auto-compromisso com Cristo. Tiago, também, conhece tal ‘fé’ em Cristo (2:1) ou em Deus como um meio de ter acesso às bênçãos de Deus (1:6; 5:15) e como objeto de provação (1:3). Mas em 2:14-26, Tiago tem em vista dois tipos de fé, a genuína (18b, e; 22a, b; cf. 23b) e a espúria (14, 17, 18d, 24, 26; cf. 19), e essa última é a única que ele deprecia como sendo morta e inútil. Sua questão parece ser que ‘uma fé viva dá evidências de estar viva. Se essa evidência está ausente, não há razão para considerá-la viva’.[cxxxii] No mesmo sentido Paulo diz que o que e importante não é a circuncisão ou o desejo de ser circuncidado, mas a ‘fé que expressa a si mesma pelo amor’ (Gálatas 5:6).
(c) O termo ‘obras’ (erga). P. H. Davids mantém que ‘as obras da lei’ (ergo noinou) de Paulo ‘nunca são prescrições morais, mas são rituais cerimoniais a serem adicionados á obra de Cristo. Em Tiago, obras (erga [nunca erga nomou]) são sempre feitos morais, especialmente atos de caridade’; mas D. J. Moo tem argumentado corretamente que ‘tanto Paulo como Tiago estão trabalhando com um entendimento bastante similar de “obras” em seu fundamento: qualquer coisa que se manifeste como obediência a Deus e em serviço a Deus’.[cxxxiii] A diferença entre eles jaz nos contextos diferentes no qual eles falam a respeito das ‘obras’: Paulo nega qualquer eficácia das obras, antes da conversão, em relação à própria justificação, e Tiago afirma a absoluta necessidade das obras, depois da conversão, como evidência de uma fé justificadora.[cxxxiv]
A discussão precedente garante a conclusão que a aparente contradição entre Paulo e Tiago é apenas isso – aparente, e não real. ‘Enquanto devamos reconhecer que Tiago expressou seu ponto de vista em uma linguagem não-paulina, ainda assim é fato que ele não substitui o esquema de Paulo sobre a justificação por outro, baseado na lei e nas obras.[cxxxv] De fato, não apenas tem sido dito corretamente que Tiago apresenta o lado ativo, e Paulo o lado passivo da mesma ideia,[cxxxvi] mas não devemos deixar de notar de que os dois lados da mesma moeda estão presentes em Tiago 2:14-26 em si mesmo – justiça pela fé (23b), e ‘justificação pelas obras’ (21, 24, 25) – com o resultado de ser ele um com o ensino paulino quando este afirma a justificação forense pela fé, e um com Paulo e com o restante do Novo Testamento em insistir que ‘a única fé digna de ser considerada fé é aquele que inclui e produz frutos através de ações coerentes’.[cxxxvii]
- Conclusão
Lutero teria razão em dizer que ‘fé justifica’ e ‘fé não justifica’ contradizem uma à outra flagrantemente, se o substantivo ‘fé’ e o verbo ‘justificar’ tivessem o mesmo significado tanto em uma proposição quanto na outra. Mas de fato, Tiago nunca usa, nessa passagem [2:14-26] nenhum dos dois termos no sentido comum em que Paulo os emprega.[cxxxviii]
De forma semelhante Calvino falou a respeito de alguns que ‘caem em um paralogismo duplo, o primeiro sobre o termo ‘fé’ e o outro sobre o termo ‘justificar’.[cxxxix] Ao adotar essa abordagem temos argumentado que não há absolutamente nenhuma contradição entre Paulo e Tiago. A relação entre eles é, de fato, típica da unidade e diversidade no Novo Testamento: unidade sem uniformidade, e diversidade sem oposição.[cxl]
Por um ato da providência Divina, a epístola de Tiago foi incluída no cânon ao lado de Paulo, e ambos os aspectos da verdade – justificação forense pela fé; ‘justificação’ comprobatória pelas obras – foram preservadas para guiar a igreja por todos os séculos. Enquanto Tiago provavelmente ‘não escreveu para refutar a Paulo’, seu livro, no entanto, ‘tem a função... dentro do Novo Testamento... de prevenir uma má interpretação e uma má aplicação dos ensinos de Paulo’.[cxli] Tiago não apenas tem direito de estar ao lado de Paulo,[cxlii] mas, como R. V. G. Tasker observa , ‘[sua] mensagem soa com especial relevância’ em certos momentos:
Quando a fé não se manifesta em amor, e o dogma, ainda que ortodoxo, não se relaciona com a vida; Quando quer que cristãos estejam tentados a ter uma religião centrada neles mesmos e a se tornarem alienados das necessidades sociais e materiais dos outros; Ou quando quer que eles neguem, pela forma de viver, o credo que eles professam, e pareçam ser mais amigos do mundo do que amigos de Deus, então a epístola de Tiago tem algo a dizer para eles que são negligentes para seu próprio risco. [i] Ver W. G. Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (ET, London, 1973) 23ss. e 26 respectivamente, com 411 n. 15.
[ii] Assim respectivamente, F. Hahn, ‘Taufe und Rechtfertigung’ [‘Baptism and Justification’], em Rechtfertigung (Fs. E. Käsemann), ed. J. Friedrich, W. Pöhlmannand P. Stuhlmacher (Tübingen and Göttingen, 1976) 95–124 (97), e W. Schrage, ‘Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon des Neuen Testaments in der neueren Diskussion’ [‘A questão sobre o centro e (sobre) o cânon dentro do cânon do Novo Testamento nas discussões recentes’], in Rechtfertigung 415–442 (427).
[iii] Aqui o verbo ‘justificar’ é usado na voz passiva (dikaiousthai) três vezes (vv. 21, 24, 25, veja RSV) e o substantivo ‘justiça’ (dikaiosynē) ocorre uma só vez (v. 23). Em outro lugar na epístola o substantivo ocorre duas vezes (1:20; 3:18), ambas as vezes no sentido da justice de vida que Deus requer (G. Schrenk, TDNT 2.200, TDNTA 172); O adjetivo cognato dikaios (‘justo’) é usado substantivamente duas vezes (5:6 [see RSV], 16) como um termo coletico generic para, respectivamente, o justo sofredor ou qualquer outro membro devote da comunidade de crentes (J. Reumann, ‘Righteousness’ in the New Testament [Philadelphia and New York, 1982] 150f. [§269]).
[iv] A helpful analysis of the structure of this passage in Greek is provided by W. Nicol, ‘Faith and Works in the Letter of James’, Neot 9 (1975) 7–24 (7–11, esp. 8). A more elaborate analysis of the form of the passage as reflecting ‘a “step parallelism” with multiple stanzas’ is offered by G. M. Burge, ‘ “And Threw Them Thus on Paper”: Recovering the Poetic Form of James 2:14–26’, Studia Biblica et Theologica 7 (1977) 31–45 (35ss.; quotation from 34).
[v] Such a gap between profession and practice is characteristic of the Jews (cf. Mt. 3:7–10 and paralle‘ Rom. 2:17–24). Some maintain that no emphasis is to be laid on the word ‘claims’ or ‘says [RSV]’ (e.g. E. H. Plumptre, The General Epistle of St. James [CBSC; Cambridge, 1915] 70), which is taken by R. Walker, ‘Allein aus Werken. Zur Auslegung von Jakobus 2, 14–26’ [‘By Works Alone. On the Interpretation of James 2:14–26’], ZTK 61 (1964) 155–192, (165 n. 29) to describe ‘the solemn, positive confession of the believer’. On the other hand, C. E. B. Cranfield, ‘The Message of James’, in The Bible and Christian Life. A Collection of Essays (Edinburgh, 1985) 151–175 (165) finds in the wording ‘if a man says he has faith’ (RSV) in contradistinction to the hypothetical expression ‘if a man has faith’—‘the clue to the understanding of the section’. That the word ‘claims’ should be emphasised is favoured by the contrast between saying and not doing (v. 16a, b) in the comparison which follows.
[vii] J. B. Mayor, The Epistle of St. James (Grand Rapids, 1954) 216 rightly distinguishes two meanings of the word ‘faith’ in James: faith as ‘the essence of Christianity’ (e.g., 2:1) and ‘empty profession of faith’ (2:14fss.). Strictly speaking, however, the change of meaning begins not with v. 14a but with v. 14b: cf M. J. Townsend, ‘Christ, Community and Salvation in the Epistle of James’, EQ 53 (1981) 115–123 (121). Nicol, ‘Faith and Works’, 16 maintains (wrongly) that ‘in our pericope “faith” must mean true faith’ (cf. n. 44 below); similarly, F. Mussner, Der Jakobusbrief [The Letter of James] (HTKNT 3rd ed.; Freiburg, 1975) 129ss. D. O. Via, Jr., ‘The Right Strawy Epistle Reconsidered: A Study in Biblical Ethics and Hermeneutic’, JR 49 (1969) 253–267 (256) erroneously attributes to James the understanding of the world ‘faith’ or ‘believe’ (vv. 14, 19) as ‘the intellectual acceptance of monotheism’. Walker, ‘Allein aus Werken’ 189ss. argues unconvincingly that ‘faith’ in 2:14fss. is to be understood ‘passive-nomistically as Christian devotedness to the law’: for a critique see Nicol. art. cit., 11–14.
[viii] If the RSV rendering is preferred, it should probably be understood as meaning: ‘Can his faith save him, being such as he is?’ (Plumptre 70); cf. C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (2nd ed.; Cambridge, 1968) 111. In any case, the article in hēpistis (lit. ‘the faith’) is clearly anaphoric (‘that faith’: RV, NEB; MHT 3. 173); the AV rendering, ‘can faith save him?’, is completely misleading.
[ix] The use of mē (‘not’) in the second question—which might be paraphrased as ‘That sort of faith cannot save him, can it?’—indicates that a negative answer is expected (cf. n. 50 below). The verb sōzō (‘save’) similarly denotes deliverance at the last judgment in three of its other four occurrences in James (1:21; 4:12; 5:20); in 5:15 it means ‘to make … well’. Cf W. Foerster, TDNT 2.996.
[x] According to C. Burchard, ‘Zu Jakobus 2.14–26’ [‘On James 2:14–16’], ZNW 71 (1980) 27–45 (33f.), the man in v. 14 is a new Christian who does not have ‘the gift of works’ (because the community has failed to instruct him along the lines of v. 12) and therefore thinks that ‘in his case faith suffices [for salvation]’. The expression ‘the gift of works’ crops up repeatedly in Burchard’s article (32, 33, 35, 36, 37, 41); the notion of works as a gift is derived by analogy with Burchard’s interpretation of the illustration in v. 26 (faith and works are the two elements which constitute Christian existence just as body and spirit constitute physical existence, 31ss.), but this would seem to be a misapplication of the comparison in v. 26, so that neither the expression nor the idea of ‘works as a gift’ has a firm basis in the text.
[xi] T. Lorenzen, ‘Faith without Works does not Count before God! James 2:14–26’, ExpT 89 (1978) 231–235 (231b). Burchard, art. cit. 33 points out that in no sentence in our pericope is ‘works’ the grammatical or logical subject. G. Braumann, ‘Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes’ [‘The Theological Background of the Letter of James’], TZ 18 (1963) 401–410 (404) rightly observes that the epistle by no means thinks of summoning the readers to ‘deeds without faith’; the purport of the exhortations is to put before the readers ‘deeds based on faith’.
[xii] This rendering (cf. AV, RV, NASB) rightly takes the verbs thermainesthe and chortazesthe as passive rather than middle (‘keep warm and well fed’; cf. NEB). The issue makes no difference, however, to the point of the comparison which is brought out in v. 17.
[xiii] So, e.g., M. Dibelius—H. Greeven, James (Hermeneia; Philadelphia, 1976) 153. On the other hand, J. Schneider, Der Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes [The Letters of James, Peter, Jude and John] (Göttingen, 1961) 19 thinks that the case is ‘certainly not invented, but rather confirmed by definite, ever-recurring experiences.’
For the possible significance of the change of subject from ‘one of you’ (v. 16a) to the plural ‘you’ (v. 16b [NASB]) see, on the one hand, Mayor 98 and, on the other hand, R. V. G. Tasker, The General Epistle of James (TNTC; London, 1957) 64; D. E. Hiebert, The Epistle of James. Tests of a Living Faith (Chicago, 1979) 180.
[xiv] While this is the primary or even exclusive meaning of ‘good’ within the sense of the comparison, the attentive reader will not miss a connection with the spiritual ‘good’ of v. 14: empty words will bring no profit either to the person in need or to the ‘talking philanthropist’ himself (the expression is from Mayor 216). Cf. D. J. Moo, James (TNTC; Grand Rapids and Leicester, 1985) 103.
[xv] E.g. Dibelius–Greeven 153 with n. 25. Burchard, ‘Zu Jakobus 2:14–26’, 35 gives the word the unlikely meaning of ‘being devoted to eternal death’.
[xvii] Quotations from, respectively, R. Johnstone, A Commentary on James (Edinburgh, 1977) 187f.; W. E. Oesterley, ‘The General Epistle of James’, EGT 4.385–476 (455a).
[xix] Cf J. Zmijewski, ‘Christliche “Vollkommenheit”. Erwägungen zur Theologie des Jakobushriefs’ [‘Christian “Perfection”. Reflections on the Theology of the Letter of James’], SNTU 5 (1980) 50–78 (57).
[xx] The words pistin (‘faith’) and erga (‘works’) are in fact transposed in the 9th-century Latin Codex Corbeiensis (Corbey MS); their inversion was suggested by O. Pfleiderer at the end of the 19th century as a conjectural emendation. See, e.g., H. Neitzel, ‘Eine alte crux interpretum im Jakobusbrief 2:18’ [‘An Old crux interpretum in the Letter of James 2:18’], ZNW 73 (1982) 286–293 (287 with n. 6).
[xxii] For these objections cf. respectively, (i) Laws 123; (ii) Moo 104f.; (iii) Tasker 65; (iv) Neitzel, ‘Eine alte crux’, 288; (v) Zmijewski, ‘Christliche “Vollkommenheit’, 59; (vi) Dibelius–Greeven 150.
According to another (unconvincing) interpretation, the tis here (18) is the representative of a ‘works-only’ position who now engages in a fictitious dialogue with the first tis (14), the representative of a ‘faith-only’ position; James does not identify himself with either of these one-sided positions; just as in vv. 14–17 he mentions and rejects the one, so now in vv. 18–21 he will describe the other, only to reject it a few verses later (22fss.): so Zmijewski, art. cit., 59ss. with n. 56, 61. It is extremely doubtful, however, whether the formula ‘but someone will say’ can be taken in any other way than as introducing an opponent of James.
The view that the words of the opponent—perhaps, ‘What’s the use of works without faith? This is the chief item and this I have’ (Schneider 19), or ‘I have faith; you have no doubt only works, where have you your faith?’ (H. Windisch, Die Katholischen Briefe [The Catholic Epistles; HNT; 2nd ed., Tübingen 1930] 17)—have for some reason dropped out of the text is rightly dismissed by H. Balz and W. Schrage, Die ‘Katholischen’ Briefe (Göttingen, 1973), 31 as ‘a violent measure and too hypothetical’.
[xxiii] E.g. Ropes 209 (whence the first quotation); Dibelius–Greeven 150ss. (point [2]), 155ss. (third quotation from 156). In the view of A. Schlatter, Der Brief des Jakobus [The Letter of James] (Stuttgart, 1956), 192–194 the pronouns can be taken in their natural senses since the objector is a Jew who opposes works to faith as of equal validity as a ground for hope of obtaining divine grace.
[xxiv] For these objections cf.. e.g., C. E. Donker, ‘Der Verfasser des Jak und sein Gegner. Zum Problem des Einwandes in Jak 2. 18–19’ [‘The Author of James and His Opponent. On the Problem of the Objection in Jas. 2:18–19’] ZNW 72 (1981) 227–240 (230); Neitzel, ‘Eine alte crux’, 288ss.; Adamson 136.
[xxv] Laws 124. The exegesis proposed by Donker, ‘Der Verfasser des Jak’, 230–239, in which the objection (from a Paulinist) extends to the end of v. 19 and the author’s response begins with v. 20, appears to us unnatural and contrived, particularly the suggestion that v. 18b—to be read as a question—is to be understood as conditional and v. 18c is not to be taken seriously: ‘If you have faith then I have works’ means, ‘You can appeal to your having faith as little as I can appeal to my having works.’ The allegation that (the objector charges that) in vv. 14–17 the author fails to distinguish two concepts of faith (correct faith and alleged, false faith) goes directly against our exegesis of those verses.
Another view which similarly regards the objector as speaking in vv. 18ss. and James as replying in vv. 20–23 is propounded by Z. C. Hodges, ‘Light on James Two from Textual Criticism’, BS 120 (1963) 341–350 (especially 347–350). This view rests on the substitution of ek tōn ergōn (‘by [your] works’) for the better attested and more difficult reading chōris tōn ergōn (‘without deeds’, v. 18b) and is, if for no other reason, to be rejected.
[xxx] Neitzel, art. cit., 290ss. (quotation from 291), with reference to Bl.–D. §480.5 (=BDF §480(5))..
[xxxi] Ibid. 291ss. Neitzel (292) gives reasons for rejecting the punctuation—which is also mentioned by Dibelius–Greeven 157 only to be dismissed—which would interpret kagō ‘both times [18c, e] as an introduction to the author’s answer’.
[xxxiii] Ibid. 293. The above reasoning (under [b]) more than suffices to answer the objection of Moo 105 that ‘kagō (“and I”) is a very unusual way to introduce an answer to a question and the entire phrase seems redundant’.
[xxxv] Cf. L. Goppelt, Theology of the New Testament, 2 vols. (ET; Grand Rapids, 1981–82), 2.209. Walker, ‘Allein aus Werken’ (see n. 5 above) 172, in stating that ‘works are the reality which constitutes faith’, goes beyond the warrant of the text: he speaks of there being no ‘faith without works ’ but ‘faith from works (Glauben aus Werken)’ but the phrase used by James here is not ek tōn ergōn (‘from works’) but ek tōn ergōn mou (‘from my works’), and it is not used adjectivally with the noun ‘faith’ but adverbially with the verb ‘I will show’ (deixō ).
[xxxvi] Quotations from, respectively, Martin in R. A. Martin and J. H. Elliott, James. I–II Peter/Jude (Minneapolis, 1982) 31 (cf. 28); H. Preisker, TDNT 4.726, and 727 n. 18. B. Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude (AB 37; Garden City, 1964) 32ss. holds that v. 18 ‘seems to presuppose an agreement between a Christian missionary and a Gentile regarding his acceptance of the Christian religion on particularly favourable terms’. But this interpretation is unconvincing.
[xxxvii] This rendering presupposes the most probable reading heis estin ho theos, in which heis (‘one’) is separated from ho theos (‘God’) by estin (‘is’). On the textual problem here cf B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London and New York, 1971) 681.
[xxxviii] In its original intention, of course, the Shema˒ is ‘no mere intellectual conviction’ (E. M. Sidebottom, James, Jude and 2 Peter [NCB; Grand Rapids and London, 1982]44), but as used here by James it is probably meant to state ‘the content of the “faith without works” which is in question’ (Dibelius–Greeven 158).
[xxxix] Cf. Laws 126 (whence the quotations), and Mayor 100; Ropes 216, respectively. Others think that the commendation itself is ironical (e.g. Balz-Schrage 31) or strongly so (e.g. Moo 106).
[xl] The word translated ‘shudder’ (phrissein, a NT hapax,) properly ‘to bristle’, is used of the physical signs of terror (cf. Dan. 7:15), especially of the hair standing on end (e.g. Job 4:14f.): Mayor 101.
[xlii] Cf., e.g., D. E. Hiebert, ‘The Unifying Theme of the Epistle of James’, in The Bib Sac Reader, ed. J. F. Walvoord and R. B. Zuck (Chicago, 1983) 143–154 (148).
[xliii] Cf. Ropes 215. According to Laws 128, v. 19b is intended by James ‘to indicate the necessary outcome of faith, if it is a live faith, and the impossibility of its existing alone. For the demons, belief in the God who is one produces a response of fear … ’. But in view of the clearly negative connotation of the verb ‘shudder’ as used here, the point of v. 19b is more likely to be the uselessness of the demons’ kind of faith than its productivity. If there is reference to the latter, it is probably also ironical, as taken by Moo 106f. (following F. J. A. Hort).
[xliv] Nicol, ‘Faith and Works’ (see n. 4 above), contends that in our pericope (2:14–26) faith is not intellectual acceptance only but ‘true, saving faith’ (14, cf. n. 7 above), that ‘the whole pericope is concerned, not with differing kinds of faith, but to stress that faith must issue in works’, and that James ‘does not equate the demons’ faith with the Christian faith-without-works in terms of content, but only in so far as they are of no help before a judging God’ (15). Subsequently, however, he writes: ‘James … addresses himself to a Church that is dying or dead of orthodoxy, whose members have faith and are proud of it, but who do not live it out. He tries to arouse them by emphasising that Christians who do not show their faith by deeds cannot call themselves Christian’ (20, emphases added). This is tantamount to admitting that James is arguing against the dead orthodoxy of nominal Christianity, and it is difficult to see how the faith in question can still be described as ‘true, saving faith’.
[xlv] Some consider v. 20 to belong with vv. 18f. (e.g. P. H. Davids The Epistle of James [NIGTC; Grand Rapids and Leicester, 1985] 119), but it is more naturally taken as introducing the verses which follow, since the question ‘do you want evidence … ?’ leads one to expect that the demonstration will follow (cf. Zmijewski, ‘Christliche “Vollkommenheit”’, 62, who cites in support the fact that both v. 20 and v. 21 are in the form of a question). The use of de (‘but’, AV, RV) rather than oun (‘therefore’) in v. 20 also shows that the verse is meant to prepare for the following reference to Abraham (so Mussner 139f., though he nevertheless makes v. 21 the beginning of a new paragraph).
[xlvi] Some hold that the word kenos (‘foolish’) is the linguistic equivalent of rhaka (‘Raca’, Mt. 5:22; cf., e.g., A. Oepke, TDNT 3.660); but others think that there is no connection between the two words (Oesterley [see n. 17 above] 447a ) or that to compare kenos with rhaka is out of place (Mussner 140).
[xlvii] R. Bultmann, TDNT 1.708 takes gnōnai (‘to know’) to refer to ‘specifically theological knowledge’ which ‘grows, e.g., out of the study of Scripture’. But the NIV rendering (similarly RSV, ‘to be shown’) adequately conveys the sense.
[xlviii] In accordance with his view that vv. 18–21 is James’s description of the onesided ‘works-only’ position of the second tis (‘someone’; see n. 22 above), Zmijewski, ‘Christliche “Vollkommenheit”; ‘,62f. with n. 71 emphasises that v. 20 is differently formulated from v. 17, which describes James’s own conception: James speaks of faith without works as ‘dead’ (cf. v. 26), not ‘barren’; and he brings into relief the ‘isolation ’ of faith (kath’ heaut̄n, cf. the monon [‘alone’] of v. 24). Considerable difficulties, however, are involved in Zmijewski’s view: (i) It is highly unlikely that the example of Abraham (v. 21) is cited by the second tis whereas that of Rahab (v. 25) is cited by James; particularly in view of the same form in which the two examples are dressed (noted by Zmijewski, 66f.), it is much more probable that both are cited by James as examples of genuine faith, with the lessons drawn after each example has been given (vv. 21, 22–24, 25, 26; cf. J. A. Motyer, The Tests of Faith [London, 1972] 54). (ii) It follows that it is highly unnatural to put v. 21 in the mouth of the second objector and vv. 22f. in the mouth of James. Zmijewski’s explanation of the abrupt beginning of James’s response (63f.) is not convincing, and to understand the present tense blepeis (‘you see’) in v. 22 in a futuristic sense (‘you will sec from my exposition which follows’, 64) is surely forced. (iii) Zmijewski has exaggerated the differences between what probably are basically synonymous expressions (vv. 17 and 20; see also 60 on vv. 18b [our 18d–e] and 22).
[xlix] The Greek particle ou (‘not’) indicates that an affirmative answer is expected (cf. n. 9 above).
[l] This title is most natural in the mouth of a Jew, but is not impossible for a Gentile Christian (1 Clem. 31:2): cf., e.g., Dibelius–Greeven 161. Burchard, ‘Zu Jakobus 2. 14–26’, 40 takes ‘our’ not in the sense of ‘of Jews and Christians’ but ‘mine [referring to James] and yours [referring to the objector]’. This interpretation is unlikely to be correct, in view of the stereotyped character of the term (Lk. 1:73; Jn. 8:53; Acts 7:2; Rom. 4:12; cf. Rom. 4:1).
[lii] Cf., e.g., P. H. Davids, ‘Tradition and Citation in the Epistle of James’, in Scripture, Tradition, and Interpretation (Fs. E. F. Harrison) ed. W. W. Gasque and W. S. Lasor (Grand Rapids, 1978), 113–126 (quotation from 115).
[liii] The plural occurs six more times in the epistle (2:22a, b, 24, 25, 26; 3:13). Cf. in particular, on the one hand, ex ergōn (‘by works’, vv. 21, 24, 25), ek tōn ergōn (‘by works’, v. 22b), ek tōn ergōn mou (‘by my works’, v. 18e), tois ergois autou (‘with his works’, v. 22a), and, on the other hand, chōris tōn ergōn (‘apart from [your] works’, vv. 18d, 20), chōris ergōn (‘apart from works’, v. 26). The use of the term in 3:13 (ta erga autou, ‘his works’) is similar to 2:18c and 22a. (All the English renderings above are from the RSV.) The singular ergon (‘work’) occurs in 1:4, 25.
[lvi] Walker, ‘Allein aus Werken’, 175f. fastens on the wording of v. 21 and insists that in Abraham’s justification ‘works have all the worth’ with none for faith; he further (176f.) brings 2:10 into the discussion of 2:21, drawing the conclusion (which to him is the only possible one) that ‘works are for James so highly meritorious that in their vicinity even sin against all the commandments melts into nothingness’ (177). Such extreme views serve to underline the pivotal importance of determining the meaning of the verb ‘justify’ for the interpretation of this verse (cf. n. 68 below).
[lviii] ‘To save’ is not listed by G. Schrenk, TDNT 2.211–219 (TDNTA 175f.) among the meanings of dikaioō (‘justify’) either in Scripture (including LXX) or in profane Greek; cf. BAGD 197f. (s.v.); J. H. Thayer, A Greek–English Lexicon of the New Testament (New York, n.d.) 150f. (s.v.).
[lix] So, respectively, Dibelius–Greeven 162f. and Balz–Schrage 32. Similarly, J. Jeremias, ‘Paul and James’, ExpT 66 (1954–55)368–371 (370f.) speaks of James using the verb here (and in v. 25) in the analytical sense (‘God recognises the fact of the existing righteousness’, in contradistinction to Paul’s use of it in the synthetic sense (‘God adds something, He gives righteousness to the ungodly’). Cf also E. Grässer, ‘Rechtfertigung im Hebräerbrief’ [‘Justification in the Epistle to the Hebrews’], in Rechifertigung (see n. 2 above) 79–93 (84, on Jas. 2:21); M. L. Soards, ‘The Early Christian Interpetation of Abraham and the Place of James within that Context’, IBS 9 (1987) 18–26 (18–20).
[lxii] Chambers Twentieth Century Dictionary, ed. A. M. Macdonald (Edinburgh and London, 1972), s.v.
[lxiii] Those who take the verb in this demonstrative sense include, inter alios, J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological Inquiry (SNTSMS 20; Cambridge, 1972) 128f.; O. P. Robertson, ‘Genesis 15:6: New Covenant Expositions of an Old Covenant Text’, WTJ 42 (1980) 259–289 (286f.). Materially the same is the view of those who take the verb here in the declarative sense of ‘pronouncing/declaring righteous’, but add in explanation that ‘it concerns evidence that can be seen by men’ (C. Brown, NIDNTT 3.370) or that ‘it is a man’s works which declare him righteous by showing that he is a man of faith’ (O. Michel, NIDNTT 1.605) (emphasis in both quotations added).
J. Buchanan, The Doctrine of Justification (London, 1961) 259 plausibly says of Abraham: ‘He was actually justified before [Gen. 15:6]; but there was here a divine declaration of his acceptance, which expressly referred to his obedience, as the fruit and manifestation of his faith [Gen. 22:12, 16, 18]’. But the term ‘declarative justification’ does not fit in the case of Rahab; for this reason also it seems better to take the verb in its demonstrative sense.
[lxvi] This is the only place in vv. 21–23, which deals with Abraham, where the pronoun ‘his’ is used with ‘works’. In contradistinction to the other instances of plural ‘works’ listed in n. 54 above, ‘his works’ here is most naturally understood of the good works which Abraham performed during the course of his life of faith. ‘The view proposed by J. G. Lodge, ‘James and Paul at Cross-Purposes? James 2,22’, Bib 62 (1981) 195–213 (199 n. 10)—‘Since the works are in a context of offering upon an altar (Jas 2,21) … the plural is used in the sense of the Levitical “service of the Lord” ’—is unconvincing.
The mention of Abraham’s faith here is not as sudden as it appears: according to our exegesis of v. 21, it is implicit in the assertion that Abraham was ‘justified by works’. A hint of Abraham’s faith has been detected in the confession of v. 19 that ‘God is one’, since in Jewish tradition Abraham was known as one who had turned from idols to serve the one God (Davids 128f.); but the suggestion appears doubtful to me, since the confession is there used negatively.
[lxvii] E.g. Debelius–Greeven 163; Balz–Schrage 32. Walker, ‘Allein aus Werken’, 177–180 goes further and assigns no place to faith in Abraham’s justification, since he subordinates the interpretation of v. 22 to his exegesis of v. 21 (cf. n. 57 above).
[lxviii] Cf. R. Y. K. Fung, ‘The Forensic Character of Justification’, Themelios 3/1 (Sept. 1977) 16–21.
[lxix] When the verb (synergeō) is used of God as the subject, explicit (Mk. 16:20) or implied (Rom. 8:28, cf. RSV), such a derogatory sense is surely ruled out. ‘The “iterative” imperfect synērgei … implies the coexistence of faith and works in Abraham over a period’ (Lodge, ‘James and Paul’, 199f.)—from beginning (Gen. 15) to end (Gen. 22) (E. Lohse, ‘ “Glaube und Werke”—zur Theologie des Jakobusbricfes’ [‘ “Faith and Works”—on the Theology of the Letter of James’], ZNW 48 [1957] 1–22 [5]). The weakly attested variant synergei (present tense)—favoured by, e.g., Schlatter 201 and taken by him as a dramatic present—is clearly secondary and may be explained as being due to a desire to emphasise the general significance of the statement (cf. Zmijewski, ‘Christliche “Vollkommenheit”, 64 n. 80).
[lxx] Cranfield, ‘Message of James’, 169. Cf. Mussner 145f., who rightly observes that the ‘synergism’ implied by the verb synērgei is not to be taken in an ‘additive’ sense.
[lxxi] As Mussner 142 remarks, ‘perfection’ (Vollendung) is more than and different from ‘completion’ (Ergänzung). The verb occurs only this once in the epistle. The cognate adjective (teleios) occurs five times (1:4a, b, 17, 25; 3:2), and each time the sense is ‘perfect’ (see NASB) rather than ‘complete’.
[lxxii] Cf., e.g., A. Ross, The Epistles of James and John (NICNT; Grand Rapids, 1967) 54; J. I. Packer, IBD 844c (whence the first quotation).
[lxxiii] Reicke 34. On faith as prior to works cf., e.g., E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (Grand Rapids, 1981) 87; G. Bertram, TDNT 7.876 (TDNTA 1117). Laws 134 states: ‘The relation between Abraham’s faith and his works is not properly one of consequence, demonstration or confirmation, all of which terms assume a measure of distinction between the two: for James they go together in a necessary unity.’ But a measure of distinction (not synonymous with separation) is unavoidable (cf. v. 22), unless one simply equates faith and works, which surely one cannot do.
[lxxiv] H. W. Heidland, TDNT 4.290 finds it ‘not possible to say anything very definite about the precise meaning of logizesthai [‘to be credited’] here’.
[lxxvi] Cf. Dibelius–Greeven 163–166, 168–174 (quotations from 165, 172, 174). Similarly, Schneider 20 speaks of James as failing to grasp ‘the decisive and fundamental significance’ of Gen. 15:6.
[lxxviii] J. I. Packer, IBD 844c. Cf A. E. Travis, ‘James and Paul, A Comparative Study’, SWJT 12 (1969) 57–79 (65).
[lxxix] Cranfield, ‘Message of James’ (see n. 5 above), 168. Cf. Buchanan, Justification 257f. On the other hand, Ziesler, Righteousness holds that ‘the purpose of the quotation is not to explain the way of acceptance with God’ (183) and that here ‘there is … for James no element of imputation; … Gen. 15:6 is quoted, but with Gen. 22 in mind’ (132).
[lxxx] R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids, 1975) 199f.; cf. idem, ‘The “Faith of Abraham” Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching’, JETS 20 (1977) 203–212 (204f.).
[lxxxi] Cf. Mussner 143; J. I. Packer, IBD 844c. Examples of other interpretations are: (1) Gen. 15:6 is taken by James as a prophecy which was fulfilled by Gen. 22:9, i.e. it ‘expressed in advance the divine verdict, which was then confirmed by the offering up of Isaac’ (G. Delling, TDNT 8.82; cf. Balz-Schrage 32). (2) In a way typical of the midrashic method, James takes Gen. 15:6 ‘as a prognostication of Abraham’s faith in trial, referring specifically to the sacrifice of Isaac in chapter xxii’ (I. Jacobs, ‘The Midrashic Background for James II, 21–23’, NTS 22 [1976] 457–464 [458], cf. 461f.; Davids 129). (3) In the sense that ‘it established and interpreted Gen. 15:6’, the event of Gen. 22 was a fulfilment, i.e. ‘a divine suprahistorical (überhistorisch) verdict delivered on Abraham’s entire life’ (Adamson 131; cf. Dibelius–Greeven 164). (4) Gen. 15:6 found its ultimate significance and meaning in the sacrifice of Isaac, by which Abraham’s faith was perfected (cf. Mayor 104; Moo 113).
On various facets of the theme of Abraham’s faith, cf. Longenecker, art. cit. (previous note).
[lxxxiii] Cf L. C. Allen, ‘The Old Testament in Romans i–viii’, VE (1964) 6–41 (18): ‘ “Righteousness” in Gen. xv.6 is a covenantal concept, implying acceptance by God. Isaiah xli. 8 sums it up in the word “friend” as James saw when he connected the two verses’; G. Stählin, TDNT 9.168: ‘Due to the link with Gn. 15:6 the meaning of philos theou [“friend of God”] is very close to “he who is just through faith” ’.
[lxxxiv] In other words, we take the kai (‘and’) of v. 23c as parallel, not with the kai of v. 23a (as in Moo 114) but with the kai of v. 23b (as in Dibelius–Greeven 164).
[lxxxv] Hamann, ‘Faith and Works’ (see n. 34 above), 36 (cf Mussner 148). Martin 33 rightly insists that v. 24 must be interpreted in the light of the context.
[lxxxvi] Via, ‘Right Strawy Epistle’ (see n. 7 above), 257. cf. Longenecker, ‘The “Faith of Abraham” Theme’, 206.
[lxxxviii] Cf. Cranfield, ‘Message of James’, 169f. and Laws 137, respectively. According to Schlatter 204, James said monon (‘only’, adverb), not monēs (adjective, agreeing with pisteōs, ‘faith’), because he could not conceive of a believing that is isolated from acting.
[lxxxix] Cf Reumann, ‘Righteousness ’ 157 (§278), and Buchanan, Justification 371 (cf. 372), respectively. The words ‘by logical inference’ are intended to indicate that the thought of forensic justification is not contained in the verb ‘justify’ in vv. 21, 24, 25 (as though it meant ‘show to be justified’), but that a man who is shown to be a genuine believer is necessarily someone who has, through faith, been justified in the forensic, declarative sense.
[xc] This force of homoiōs is further borne out by the fact that vv. 21 and 25 ‘run parallel verbally …: name plus qualification plus ouk ex ergōn edikaiōthē [‘was he/ she not justified’] plus works described by a participle [or participles]’ (Nicol, ‘Faith and Works’, 9).
[xcii] The aorist participles hypodexamenē [‘gave lodging to’] and ekbalousa [‘sent … off’] may be construed as explicatory (RV, NEB) or temporal (AV, RSV, NIV, NASB), or even causal (MHT 1.230).
[xciii] E.g., Laws 138. Others emphasise the hospitality motif as that which links the two OT characters both in Jewish tradition and in James (e.g., R. B. Ward, ‘The Works of Abraham’, HTR 61 [1968] 283–290 [287]); but James’s failure to mention the Gen. 18 incident is rightly considered ‘a serious problem with this theory’ (Moo 117).
[xciv] Ropes 225. This consideration supports the translation ‘even’ rather than ‘also’ (e.g., RSV) for the first kai in v. 25.
[xcvi] R. Jamieson, A. R. Faussett and D. Brown, A Commentary, Critical and Explanatory, on the Old and New Testament 2.489, cited in Hiebert 200f. Cf. Reicke 35.
[cv] M. Evans, ‘The Law in James’, VE 13 (1983) 29–40 (38, 38f.). On the meaning of ‘law’ in James, cf. also Moo 48–50.
[cvi] So, e.g., W. W. Wessel, ISBER 2.961f. R. N. Longenecker, ‘On the Form, Function, and Authority of the New Testament Letters’, in D. A. Carson and J. D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids, 1983) 101–114, classifies James as a ‘conventional tractate letter’ (106) which, however, ‘probably … was first a sermon representative of James’s teaching’ (105).
[cvii] So, e.g., Ropes 10–16 and L. G. Perdue, ‘Paraenesis and the Epistle of James’, ZNW 72 (1981) 241–256, respectively.
[cviii] Cranfield, ‘Message of James’, 156. Cf. E. Fry, ‘The Testing of Faith. A Study of the Structure of the Book of James’, Bib Trans 29 (1978) 427–435; the title of Motyer’s exposition on James, The Tests of Faith (see n. 49 above); Hiebert 43, ‘Unifying Theme’ (see n. 42 above), and the subtitle of his exposition (see n. 13 above). J. B. Souček, ‘Zu den Problemen des Jakobusbriefes’ [‘On the Problems of the Letter of James’], EvT 18 (1958) 460–468 (463), correctly cites ‘the problem of the verification of faith in life’ as one of the recurring motifs of the epistle.
[cix] Cf Fry, art. cit., 431f. (cf 435); G. R. Beasley–Murray, The General Epistles (Bible Guides 21; London and New York, 1965) 32.
[cxi] The declarative sense (as taken by, e.g., Moo: see at nn. 60, 61 above), does not fit so well.
[cxii] A. S. Geyser, ‘The Letter of James and the Social Condition of His Addressees’, Neot 9 (1975) 25–33 (31, cf. 28). The latest proposal to read James as a polemic against Paul—‘in indirect form and without naming the opponent’—is that by M. Hengel, ‘Der Jakobusbrief als antipaulinishe Polemik’ [‘The Letter of James as Anti-Pauline Polemic’], in G. F. Hawthorne with O. Betz, eds., Tradition and Interpretation in New Testament (Fs. E. E. Ellis; Grand Rapids and Tübingen, 1987)248–278 (quotation from 253, emphasis original).
[cxiii] E. F. Harrison, Introduction to the New Testament (rev. ed.; Grand Rapids, 1974) 392. According to Hengel, however, James is arguing on the basis of oral knowledge of Pauline theology, ‘which to him is on the whole strange and doubtful ’ (‘Der Jakobusbrief’, 255, emphasis supplied).
[cxv] Nicol, ‘Faith and Works’ (see n. 4 above), 20. Mussner 130 aptly points out that the pronoun auton (‘him’) at the end of v. 14, which refers back to the foregoing tis (‘a man’), cannot possibly have the apostle Paul in view.
Apropos of the view under discussion and the majority view today (see next paragraph of text), it is not irrelevant to note the following observation by J. A. Brooks, ‘The Place of James in the New Testament Canon’, SWJT 12 (1969) 41–55 (51): ‘There is no evidence … that the early church [i.e. the church of the first two centuries] saw in James a conflict with the theology of Paul and that for this or any other theological reason was slow to accept the book. Indeed, if the book was known at all [prior to the beginning of the third century], the mere fact it was ignored is an indication that it did not provoke controversy of any kind.’
[cxvi] R. Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vols. (ET, New York, 1955) 2.131; Dibelius–Greeven 178–180; W. G. Kümmel, Introdiction to the New Testament (ET, Nashville, 1975) 410 (cf 413); W. Marxsen, Introduction to the New Testament (ET, Oxford, 1968) 227f., 229; J. A. Fitzmyer, in Reumann, ‘Righteousness’ 220f. (§413).
[cxvii] E.g. J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (London, 1977) 251f. For the suggestion that there is a possible historical setting for the controversy in James’s self-defence, see R. P. Martin, ‘The Life-Setting of the Epistle of James in the Light of Jewish History’, in G. Tuttle, ed., Biblical and Near Eastern Studies (Fs. W. S. LaSor; Grand Rapids, 1978) 97–103 (102 n. 19).
[cxx] According to Braumann, ‘Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes’ (see n. 11 above), 410 the thesis that ‘faith saves’ (cf. 2:14) is understandable apart from Paul, inasmuch as baptism presupposes faith and promises salvation to the candidate for baptism. But the author’s attempt (406–408) to show that baptism appears as the background in various places of the epistle (especially 1:21; 2:14; 4:12; 5:15, 20) does not appear convincing to me.
[cxxi] Cf. e.g., Beasley–Murray 29; James and Paul ‘are travelling on different lines and do not have as much as a sight of each other’; Ross, as at n. 130 below.
[cxxii] Hamann, ‘Faith and Works’, 33, 39–41 (quotation from 40). Cf., e.g., Mayor lxxxix–xcviii (especially xcii–xciii).
[cxxiii] J. G. Machen, What Is Faith? (Grand Rapids, 1969) 205, and Guthrie, Introduction 765, respectively.
[cxxvii] E.g. J. Atkinson, ‘Justification by Faith: A Truth for Our Times’, in J. I. Packer etal., Here We Stand, Justification by Faith Today (London, 1986) 57–83 (68).
[cxxviii] These terms are from H. Küng, Justification. The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Response (ET, London, 1964) 304, and Plumptre 72, respectively.
[cxxxi] L. Morris, The Cross in the New Testament (Exeter, 1967) 314f. Our remark in n. 90 above should here be recalled.
[cxxxiii] Davids 50f., and Moo 102, respectively. With Moo 101f., cf. Nicol, ‘Faith and Works’ (see n. 4 above), 20.
[cxxxviii] F. F. Bruce, ‘Justification by Faith in the Non-Pauline Writings of the New Testament’, EQ 24 (1952) 66–77 (75).
[cxxxix] J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols. (ET, London, 1957) 2.114 (3:17:11). Calvin was convinced that the Spirit, who has spoken both by Paul and by James, ‘cannot be at variance with himself’; his desire to ‘make James consistent with the other Scriptures and with himself’ led him to the conclusion that James ‘is speaking of the manifestation, not of the imputation of righteousness, as if he had said, Those who are justified by true faith prove their justification by obedience and good works, not by a bare and imaginary semblance of faith’: ibid. 2.113 (3:17:11), 115 (3:17:12). With regard to the expression ‘prove their justification’, our remark in n. 90 above may once again be recalled.
On scriptural harmony, cf. J. I. Packer, ‘Infallible Scripture and the Role of Hermeneutic’, in Scripture and Truth (see n. 107 above) 325–356 (350, point [2]).
[cxl] It is a particular illustration of the fact that ‘the diversity in the New Testament very often reflects diverse pastoral concerns, with no implications whatsoever of a different credal structure’ (D. A. Carson, ‘Unity and Diversity in the New Testament’, in Scripture and Truth [see n. 107 above] 65–95 [86, with elaboration on 86–89]).
[cxlii] From a slightly different perspective, Jeremias is correct in saying that ‘James has his full right to stand after Paul’ in that ‘his message can be understood only after Paul has been understood’ (‘Paul and James’ [see n. 60 above], 371b, emphasis added).
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